Религия, идеология господства и национализм: Курода Тосио о дискурсе Синкоку

Религия, идеология господства и национализм: Курода Тосио о дискурсе Синкоку Фабио Рамбелли В этом эссе рассматривается анализ Куроды Тосио концепции синкоку (страна ками) в том виде, в каком она развивалась в средневековой Японии, и роль, которую эта концепция сыграла в развитии государственной идеологии. Курода показал, что дискурс синкоку развивался внутри экзо-эзотерической системы (кэммицу тайсэй), господствовавшего в то время политико-религиозного этоса, как реакционная идеология, используемая против новых тенденций и движений в средневековом японском обществе, которые потенциально угрожали правящему режиму. В конечном итоге этот дискурс стал основной концептуальной парадигмой для реакционной идеологии и политики в Японии вплоть до наших дней. СОВОКУПНОСТЬ КОНЦЕПЦИЙ, дискурсивных практик и институтов, связанных с идеей о том, что Япония является «страной ками» (синкоку 神国), является одной из важнейших тем в исследованиях Куроды Тосио. Важная глава в Моко сюрай (KURODA 1965) уже затрагивала эту тему революционным для своего времени образом.² Курода продолжил свои исследования концепции синкоку, систематизировав свое видение в двух важных разделах Нихон тюсэй но кокка то сюкё (1975).³ Его трактовка предмета, глубина исторической реконструкции и масштаб исследований являются мастерскими примерами его собственного исторического метода и примечательны вниманием, уделяемым инсти- [Страница 2] тутам, способам осуществления власти и взаимосвязям между философскими концепциями, идеологическими конструктами и реальной социальной практикой и материальной жизнью. Важным аспектом подхода Куроды к концепции синкоку является его видение ее как тесно связанной и диаметрально противоположной мысли и идеологии средневековых движений сэндзю нэмбуцу 専修念仏. Как мы увидим позже, Курода рассматривал дискурс синкоку по сути как реакционную попытку противодействовать развитию «еретических» движений, угрожавших существованию системы кэммицу и её способа господства. В настоящей статье я представлю критическую оценку трактовки Куродой дискурса синкоку в средневековой Японии, а также упомяну возможные области для дальнейших исследований. «Синкоку сисо» как дискурсивное поле Согласно КУРОДЕ, идеи, связанные с понятием Японии как страны ками, не образуют органичной и последовательной философской системы, а скорее представляют собой совокупность культов, интеллектуальных течений и установок. Таким образом, невозможно получить ясную картину этого сложного набора тенденций из какого-либо одного текста, например, Дзинно сётоки Китабатакэ Тикафуса. Вместо этого необходимо определить поле и нанести на карту целую дискурсивную область, охватывающую религиозные доктрины, философию, логику, космологию, онтологию, политику, доктрины суверенитета и так далее (KURODA 1975, p. 257). КУРОДА также проводит различие между интеллектуальными позициями, связанными с концепцией синкоку, и их функцией как идеологии государства. Я полагаю, что японское выражение синкоку сисо 神国思想 (мысль синкоку), используемое Куродой, относится к дискурсивному полю, и соответственно перевожу его как «дискурс синкоку». Действительно, в нем можно идентифицировать более или менее организованный corpus идей и концепций, связанных с другими дискурсивными образованиями, такими как религия, политика и культурная идентичность; эти концептуальные элементы были связаны с (и подразумевали существование) социальными практиками, репертуаром метафор и риторических правил, а также институциональными аппаратами, в которых этот дискурс осуществлялся. Они могли использоваться как идеологические образования для поддержки конкретного устройства общества, называемого Куродой кэммон тайсэй 権門体制, правящей системы, состоящей из множества центров влияния. В этом режиме, который доминировал в Японии с конца периода Хэйан до эпохи Намбокутё, императорский двор, бакуфу и кэммицу тайсэй 顕密体制 («экзо-эзотерическая система», важная группа религиозных институтов, считавшаяся хранителем ортодоксии), совместно участвовали в поддержании критического и динамического баланса сил. Идеологические, концептуальные и ритуальные рамки средневековой японской культуры обеспечивались главным образом разработками институтов кэммицу. [Страница 3] разработками, которые Курода называет «экзо-эзотеризмом» (кэммицу-сюги 頭密主義). Эта политическая и идеологическая система средневековой Японии начала приходить в упадок в конце периода Камакура в результате радикальных социальных изменений, но сохраняла свое влияние до конца шестнадцатого века.⁴ Само собой разумеется, что в основе дискурсивного поля синкоку лежит идея о том, что Япония является страной ками. Это утверждение впервые появляется в Нихонсёки и повторяется в бесчисленных текстах и документах, начиная с конца периода Хэйан на протяжении всей последующей истории Японии вплоть до окончания Второй мировой войны. Однако тот факт, что используется один и тот же термин (синкоку или подобные выражения, такие как симмэй но куни 神明の国, «страна божеств»), не означает, что всегда подразумевается одно и то же понятие, понятие, связанное – как полагали бы многие ученые – с верховенством императора, автохтонной природой «синто» и так далее. Курода показывает, что идея синкоку, какой бы расплывчатой она ни была, отличалась замечательной сложностью. Понятия ками и куни 国 (территория), а также интеллектуальные рамки, в которых они действовали, кардинально менялись на протяжении истории. Курода фокусируется на средневековом дискурсе синкоку, потому что он был неотъемлемой частью средневековой японской культуры и общества, неразрывно связан со средневековыми способами понимания, логикой, религиозной и политической мыслью и отношениями власти. В этом смысле, я полагаю, что ранние современные и современные варианты использования этого термина неизбежно являются анахронизмами – мистифицированными и реакционными попытками заново предложить мироустройство и общество, уже растворенные веками назад. Кроме того, использование этого термина в недавней истории Японии было слепо к историческим условиям средневековой Японии, которые определили развитие дискурса синкоку, и вместо этого указывало на якобы изначальное состояние священности и порядка. Однако из трактовки Куроды ясно, что даже в средневековой Японии дискурс синкоку предлагал мистифицированное видение изначального состояния. В видении, представленном более или менее явно в большинстве текстов синкоку, император был прямым потомком ками, ками были отчетливо видимы на территории и в окружающей среде, а люди были «послушными», потому что осознавали фундаментальную «гармонию», связывающую их с источником власти; более того, «Япония» имела явно доминирующую и протоимпериалистическую роль в Восточной Азии. Таким образом, можно сказать, что дискурс синкоку с самого начала был активным искажением (mis-remembering) истории Японского [Страница 4] 390 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 архипелага, в том смысле, что он отбирал определенные события и определенные идеи и помещал их в определенную идеологическую структуру, чтобы создать искаженное видение прошлого, на котором можно было бы построить культурную идентичность и систему господства. Курода объясняет, что реакционный дискурс синкоку оставался на удивление неизменным по своей природе на протяжении всей истории Японии (KURODA 1975, pp. 323, 326-7 et passim). Однако совсем недавно САТО Хиро (1995a) показал, что архаичное видение синкоку, обнаруженное в Нихонсёки, заметно отличалось от средневековых его конструктов. В любом случае, последующие изменения в дискурсе синкоку (поздний Муромати, Эдо и после Мэйдзи) все еще нуждаются в детальном анализе.⁵ К генеалогии реакционной государственной идеологии в современной Японии Для Куроды концепция синкоку важна, потому что она составляет ядро современных японских форм тоталитаризма, империализма и ультранационализма. В этом смысле интерес Куроды к японскому прошлому глубоко укоренен в современных проблемах. Мистификации тоталитарного режима, доминировавшего в Японии до конца Второй мировой войны, можно раскрыть с помощью точной исторической реконструкции концепций и практик, которые он использовал. Курода занялся изучением огромного массива первоисточников. Поступая так, он раскрыл как мистифицированные фикции японские культурные дефиниции, основанные на идее, что Япония является страной ками или своего рода «священной землей». Таким образом, Курода смог реконструировать, способом, напоминающим генеалогический проект Мишеля Фуко, контекст возникновения этого дискурса в средние века как ключ к пониманию его более позднего развития в период Эдо и в Японии Мэйдзи и после Мэйдзи. Новизна и интерес метода Куроды заключаются именно в его интерпретативном подходе. Курода, в отличие от большинства ученых до него, не занимался исключительно доктринальными дебатами или бестелесными идеями, основанными на небольшом количестве текстов, которые академический истеблишмент, находящийся на службе консервативных или реакционных сил, определил [Страница 5] как «классику». Заимствуя слова Доминика ЛАКАПРЫ, Курода не принимает «перспективу социальной истории, которая исследует использование текстов для эмпирической реконструкции прошлого общества, но... отличительную перспективу интеллектуальной истории, которая исследует взаимосвязь между социальными процессами и интерпретацией текстов» (1983, p. 51). В соответствии с этим Курода отверг стандартный взгляд на идеологию синкоку как на самоочевидную и четко определенную концептуальную сущность, связанную с якобы автохтонными и исконно японскими представлениями о космосе, религии и императорской власти. КУРОДА отверг такой подход за его тенденцию изучать дискурс синкоку «изолированно, а не в контексте различных исторических факторов, с которыми он был неразрывно связан» (см. выше, p. 353). Его подход заключался в том, чтобы головокружительно расширить поле исследования, подчеркивая тот факт, что дискурс синкоку следует понимать в связи с религиозной историей средневековой Японии в ее целостности, а не только в связи с развитием так называемого «синто». В трактовке Куроды концепция синкоку выходит за сектантские границы традиционной исторической науки, а устоявшееся понятие синто подвергается тщательной критике и переписыванию. Курода показывает, что дискурсивное поле синкоку возникло внутри сложной культурной и социальной ситуации как функция нескольких взаимосвязанных факторов: консолидации экзо-эзотерической (кэммицу) религиозной системы и связанных с ней социальных напряжений; развития в нескольких жреческих центрах так называемых синтоистских доктрин, направленных на усиление идеологического контроля институтов кэммицу; и сложного перераспределения власти и авторитета, которое вследствие этого произошло. Дискурс синкоку с самого начала принял реакционную природу, как в теории, так и на практике. Он был реакционным в теории, поскольку указывал назад, на мифическое происхождение Японии (как на конечное место экзо-эзотерической системы); он был реакционным на практике, поскольку использовался для предотвращения социальных изменений и сохранения многополярной системы правления (кэммон тайсэй), религиозную, космологическую и идеологическую опору которой составляла экзо-эзотерическая система. Курода подчеркивал социальную, идеологическую и интеллектуальную роль культов местных божеств (дзинги сухай 神祇崇拜) как существенную для нашего понимания дискурса синкоку. Культы ками оказываются гораздо менее «естественными» и частью «японского этоса», чем хотела бы нас уверить устоявшаяся наука. Курода демонтировал устоявшиеся взгляды на синто и буддизм в Японии и на их отношения с дискурсом синкоку. Курода начал с помещения синто, на основе тщательного анализа различных документов, в экзо-эзотерический доктринальный контекст; затем он доказал, что концепция синкоку развивалась как часть общего [Страница 6] концептуального и ритуального каркаса кэммицу (видения космоса, спасения, власти и так далее). Курода также систематически критиковал устоявшуюся интерпретацию дискурса синкоку как проявления национального сознания японского народа в целом. Согласно этому классическому взгляду, в средневековой Японии существовало национальное сознание практически того же порядка, что и сознание современного национального государства. Оно было вызвано как внутренними, так и внешними причинами: внутренне – «переоткрытием» автохтонных и исконно японских форм верований (якобы «чистого» синто) и связанными с этим повествованиями о Японии, сосредоточенной на фигуре императора, мыслимого как божественный потомок ками; а внешне – угрозой монгольских вторжений, которые еще больше укрепили чувства японцев относительно их собственной идентичности. В своей систематической критике Курода обличил смешение традиционных представлений о концепции синкоку с после-мэйдзийским «государственным синто» (кокка синто 国家神道) и императорской системой (тэнносэй 天皇制). Он также вскрыл идеологические импликации традиционного видения дискурса синкоку, представленного выше. Для Куроды этот дискурс был на самом деле идеологией господства, подчеркивающей существование изначальной, неоскверненной японской сущности, сущности, которую следовало искать в синтоистских верованиях и практиках, сосредоточенных на роли императора как божественной фигуры. Япония в целом описывалась как священная земля, а ее жители – как разделяющие божественную природу своего императора и ками, защищающих страну. Интересно, что многие из этих эксклюзивистских и потенциально расистских допущений до сих пор присутствуют во многих массовых и политических образах сегодня, а также в важных секторах изучения японской религии и культуры, подчеркивая якобы «уникальность» Японии, основанную так или иначе на неисторическом «синто» (см. KATO 1979-83 и KITAGAWA 1969). Этот факт вызывает беспокойство, и значение вклада Куроды Тосио в демистификацию этой идеологической позиции невозможно переоценить. На следующих страницах я представлю более детальную картину трактовки Куродой дискурса синкоку, указывая на некоторые спорные аспекты и обращаясь к более поздним исследованиям, которые проливают новый свет на вопросы, затронутые Куродой. Характеристики дискурса Синкоку: Пространство, Время, Божественность, Государство и Спасение Курода подчеркивает, что концепция синкоку не была ни чисто религиозной, ни чисто политической идеей, а по сути религиозным дискурсивным полем, в котором религиозные темы пересекались с политической идеоло- [Страница 7] гией.⁶ Вот почему ее нужно изучать не как изолированное концептуальное образование, а в более широком контексте интеллектуального мира средневековой Японии. Дискурс синкоку presupposes понятия пространства и территории (заимствованные в основном из буддийской космологии и географии), времени (производные от буддийской доктрины трех веков Дхармы), статуса и роли божеств (интерпретируемые в свете индийских и китайских представлений, в частности доктрины хондзи суйдзяку 本地垂迹), государства (основанные на искаженном знании международной обстановки) и спасения (выраженные в буддийских терминах). Дискурс синкоку показал интересное развитие между своими первыми появлениями в ранний период Хэйан и своими более зрелыми средневековыми формами. Термин синкоку начинает часто появляться как атрибут слова «Ниппон» с эпохи Инсэй в конце периода Хэйан. До этого за спорадическим появлением в Нихон сёки последовали упоминания в нескольких документах, датированных 869-70 годами, во время правления императора Сэйва (r. 858-76). В те годы два корабля из Силла высадились на Кюсю и разграбили районы острова; тем временем в нескольких провинциях произошли землетрясения и природные бедствия. В эпистеме того времени эти события понимались как явные признаки космического беспорядка, который мог уничтожить страну. Двор принял военные меры и приказал храмам и святилищам по всей Японии проводить ритуалы защиты. Император направил посланников в Исэ, Ивасимидзу и Уса Хатиман с просьбой к тамошним божествам восстановить мир в стране. В этих молитвах sporadically появляются выражения, относящиеся к Японии как к симмэй но куни или синкоку. Эти ранние употребления концепции разительно отличаются от своих средневековых аналогов. Термин кокка 国家 (читаемый в то время как микадо) в документах относился не к «государству», а скорее к императору, императорскому клану и императорской линии – означая, почти буквально, «клан, правящий страной». Эти документы показывают, что в древнем употреблении термина «страна ками» относилась в первую очередь к защите, даруемой ками императору (SATŌ 1995a, p. 13). На этом раннем этапе концепция синкоку, как указал САТО (1995a, pp. 13-14), не содержала буддийских элементов: ками никогда не описываются как проявления будд, и для них никогда не совершались буддийские ритуалы. Скорее, ками были теми, кто описан в мифах, изложенных в Кодзики и Нихон [Страница 8] 394 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 сёки, тесно связанными с правлением государей Ямато. Само понятие «Япония» было довольно расплывчатым. Слово куни, вероятно, относилось к земле, находящейся под юрисдикцией императора, как это предписано правовой системой Рицурё. Более того, детальные определения сакральной природы территории и связи между божествами и конкретными местами – черты, отличавшие средневековую религиозность и средневековую идеологию господства – полностью отсутствуют. Тем не менее, интересно отметить, что иностранные вторжения помещались в тот же класс явлений, что и природные бедствия, причем и те, и другие рассматривались как опасные прорывы хаоса в измерение упорядоченного императорского правления. Согласно этому образу мысли, иностранцы, чужаки и те, кто в целом не принадлежал к центру, воспринимались как пугающие агенты разрушения, если не настоящие монстры (они). Это видение инаковости управляло официальными взаимодействиями с иностранцами на протяжении большей части до-современной Японии (Murai 1982), действуя также на уровне деревенских общин.⁷ В средневековую эпоху ситуация изменилась. В эпоху Инсэй появился новый тип дискурса синкоку, который имел дело не с конкретным набором ками, а касался совокупности японских божеств (Satō 1995a, p. 14). Ками мыслились в терминах буддийских комбинаторных доктрин и практик, известных как хондзи суйдзяку, и, несмотря на их различия, всем им приписывались функции «защиты страны» (тингго кокка 鎮護国家), что было одной из главных идеологических черт древнего и средневекового японского буддизма. Термин кокка больше не обозначал императорский клан, а скорее область Японского архипелага, контролируемую центрами власти кэммон – то есть «страну», по-разному называемую Ямато, Хиномото или Ниппон. Однако, как указывает сам Курода, следует с осторожностью рассматривать средневековую Японию как государство или национальное государство в современном смысле, как пытались делать некоторые ученые. Недавние исследования показали, что средневековый термин «Ниппон» был гораздо более расплывчатым, чем обычно считается сегодня, и, следовательно, понятия средневекового японского «государства» или даже «Японии» должны быть проблематизированы и релятивизированы (см. Amino 1990, pp. 5-20). Хотя в средневековом дискурсе синкоку концепция «божественной земли» относилась к совокупности Японии (каким бы расплывчатым ни было это понятие), страна мыслилась как лоскутное одеяло из нескольких конкретных территорий, каждая из которых контролировалась определенными ками, мыслимыми как проявления будд и бодхисаттв. Эти земли считались либо «владениями ками» (синрё 神領) либо «землями Будды» (буцудо ⁷ Семенными исследованиями по этим вопросам являются работы Ямагути Масао (1975 и 1980). См. также Komatsu 1986. О социальной маргинальности они см. Komatsu and Naitō 1985. [Страница 9] 仏土).¹ Таким образом, развилась идея, что вся Япония священна, ибо повсюду в Японии будды и бодхисаттвы проявляли себя в той или иной форме: «Растения и деревья и земля, горы, реки и болота, земля и небо – нет места, где не происходило бы проявление следов [будд и бодхисаттв] (судзяку) и смягчение света [божеств] (вако 和光)». Эта идея, очевидно, связана со средневековым дискурсом о достижении буддовости растениями (сомоку дзёбуцу 草木成仏), который, вопреки распространенным интерпретациям, был проявлением не буддийской экологической мысли, а идеологии господства институтов кэммицу (см. RAMBELLI 1993, pp. 191-209). Это видение определило многочисленные идеи и практики сакрализации, в процессе, который я называю «генерализованной мандализация». Курода также показал, что дискурс синкоку presupposed расположение Японии внутри буддийской космологии, центрированной на горе Сумеру (Сюмисэн 須彌山). В средневековом видении Япония была маленьким, маргинальным архипелагом в Восточном океане, к востоку от южного континента Джамбудвипа (Наисэмбуссю 南赡部州). Дискурс сакральности Японии подразумевал и был укоренен в понимании буддийской космологии и космографии, а также в представлениях о других странах, описанных в буддийских текстах. Особенно важными были интеллектуальные рамки, предоставленные схемой Трех Стран (сангоку 三国). Три Страны, соответственно Индия (Тэндзику 天竺), Китай (Синтан 震旦) и Япония (Хонтё 本朝 или Дайниппонкоку 大日本国), представляют собой своего рода дистиллят буддийской космологии, основанный на пути распространения буддизма.¹⁰ Ученые, занимающиеся вопросами культурной идентичности в средневековой Японии, обычно фокусируются на отношениях с Китаем, а в последнее время и с Корейским полуостровом (см. MURAI 1982 и 1988). Устоявшийся образ – это история чередующихся фаз открытости и закрытости, в которых Китай представляет для японцев то модель для подражания, то пример, от которого нужно дистанцироваться (см. KATO 1979-1983). Китай часто лежал в основе японских культурных формаций либо как негативная сила, либо как рациональный элемент, на котором строилась невыразимость японского национального характера (POLLACK 1985). Это последнее видение, сочетающее набросок Ролана БАРТА (1982) ¹⁰ Анализ Куро-да см. выше, стр. 357-358. Использование сангоку в качестве культурной и идеологической парадигмы имело важные последствия для определения Японии как отличной и в то же время связанной с другими странами. Подробный анализ этой проблематики все еще отсутствует, но предварительное обсуждение см. в Kuroda 1981. Сангоку также использовалось в качестве шаблона для понимания отношений между различными культурными сферами. См. работу Сато о том, как категории сангоку применялись к историческим нарративам и классификациям людей, включая маргиналов (1995a, note 9). [Страница 10] Я хотел бы подчеркнуть, что средневековые культурные дефиниции сравнивали Японию не только с Китаем, но и с третьей сущностью, Индией (Тэндзику), на которой основывалось превосходство и уникальность Японии. Религиозные институты представляли Японию, «маленькую страну, подобную рассыпанным зернам проса» (дзокухэнсангоку 粟退散国) в vast Восточном океане Джамбудвипы, как воспроизведение Индии, изначальной земли Будды: горы отождествлялись с пиком Грифов, сады – с рощей Джетавана, а храмы – с местами, где Будда жил и проповедовал. Именно комбинаторная и коррелятивная логика хондзи суйдзяку позволила это отождествление Японии с сакральной страной par excellence, Индией. Со временем сакральность Японии стала подчеркиваться в еще большей степени, в результате чего теоретики кэммицу или пост-кэммицу начали считать Японию превосходящей Индию, тем самым обращая отношение хондзи-суйдзяку в дискурсе культурной географии. К пятнадцатому веку Япония стала в умах националистических теоретиков центром мира, местом, из которого сакральная сила изначально исходила и впоследствии достигла других стран. Этот процесс «индианизации» Японии, тесно связанный с генерализованной мандализацией, конструировавшей средневековую Японию и социальный порядок кэммицу как сакральную сущность, никогда не изучался глубоко; тем не менее, Курода заслуживает признания за то, что указал на присутствие Индии (Тэндзику) в конструировании средневековой Японии как страны ками.¹¹ Курода также подчеркивал, что дискурс синкоку presupposed буддийскую концепцию времени. Страна ками была не только маленьким архипелагом, пространственно маргинальным для развития буддийской истории; это также было место, куда буддизм прибыл, когда Дхарма вступила в свой Последний Век (маппо мацудай 末法末代). Буддизм, следовательно, нуждался в адаптации к особым характеристикам места, времени и людей, чтобы быть временно эффективным.¹² ¹¹ См., например, анализ Куроды географических идей в Масскакадан (1975, стр. 268-72). ¹² В своем исчерпывающем анализе Хонэн рассматривает время (последний век), место (периферийная страна) и особенности человеческих существ (обычные люди, а не монахи/святые, как основные критерии, оправдывающие исключительную практику сэндзю нэмбуцу и необходимость полагаться на Другого (тарики). См. Sato 1995b. [Страница 11] Современное понимание влияния концепции маппо является по сути современным, после-мэйдзийским конструктом. Как показал Хаями Тасуку, маппо в периоды Хэйан и Камакура обычно не понимался как конец буддизма, и он не подразумевал, что институты и доктрины кэммицу больше не эффективны. Напротив, такие традиционные devotional практики кэммицу, как пожертвования религиозным институтам, строительство храмов и священных образов, копирование сутр и так далее, должны были быть увеличены и интенсифицированы. ¹³ Я полагаю, что «ортодоксальные» религиозные институты эксплуатировали доктрину маппо с помощью умной маркетинговой операции, чтобы распространять среди населения новые религиозные идеи и практики, которые главным образом относились к идее, что спасение трудно и может быть обеспечено только через пролиферацию пожертвований, священных знаков присутствия Будды (храмы, изображения, тексты, ритуалы) и ритуальных действий (в частности, похоронных обрядов и посмертного накопления заслуг). ¹⁴ Дискурс синкоку был частью этой огромной религиозной маркетинговой операции, которая пыталась справиться с исторической ситуацией, представленной Последним Веком Дхармы. Как показал САТО (1995a, note 21), дискурс синкоку также касался вопросов о том, какие виды деятельности и какое спасение возможны в маргинальной стране Японии, далекой от источника буддизма, во время, когда Будда-Дхарма была слаба, а людей было трудно обратить. Другим важным источником дискурса синкоку была буддийская доктрина изначального просветления (хонгаку 本覺). В своих исследованиях КУРОДА пролил свет на культурную и идеологическую роль этих доктрин в средневековой Японии и указал на их положение внутри кэммицу тайсэй как органическую часть эзотерического буддизма (1975, pp. 443-47). Доктрина изначального просветления обеспечивала онтологическую основу для ками, территории и человеческих существ в мире и позволяла генерализованную мандализацию Японии, операцию, которая оказала глубокое влияние на повседневную жизнь японцев. ¹³ Это свидетельствует о том, что «упадок» был не состоянием, а стратегией. Как я отмечал в другом месте (Rambelli 1996a), это была риторическая фигура, используемая для объяснения и оправдания сложной и динамичной системы священных инвестиций в религиозные сооружения и мероприятия. В этом смысле маппо функционировал как идеологическая машина для производства избыточного значения (sacred surplus value). ¹⁴ Согласно этой новой программе, преданность и пожертвования религиозным институтам стали, помимо прочего, действенным средством накопления заслуг для спасения в Последнем Веке. [Страница 12] (Здесь идет нумерованный список сносок с 1 по 154, который не имеет смысла переводить отдельно от основного текста, так как это, вероятно, остатки форматирования исходного PDF. Пропускаю.) [Страница 13] новым и «еретическим» религиозным движениям; в-третьих, он сыграл важную роль в формировании концепции государства и в структурировании знаний о международной обстановке. На следующих страницах я кратко изложу трактовку Куродой каждого из этих пунктов. Курода утверждает, что дискурс синкоку всегда осознавал свою политическую природу как инструмент религиозной легитимации политической власти. Он возник как реакционный образ мысли, когда феодальная система, основанная на поместьях сёэн, начала рушиться, и использовался для того, чтобы обеспечить религиозную защиту принципов этой системы. Как таковой, он играл активную роль в господстве помещиков над крестьянами и в подавлении новых социальных тенденций, серьезно препятствуя возможности освобождения от феодального способа производства.¹⁶ Дискурс синкоку, как он применялся в бесчисленных текстах, принадлежащих как «высокой», так и «народной» культуре, представлял феодальное устройство вещей как рай на земле. Реальность, однако, была совсем иной, поскольку непрерывные войны, эпидемические болезни, голод и тяжелые налоги держали большинство населения едва на уровне выживания. Крестьяне реагировали эмпирически против мистификаций синкоку: непрерывное присутствие на протяжении всех средних веков движений против культа ками ясно указывает на противоречия и слабости в дискурсе синкоку (KURODA 1975, p. 322). Синкоку и культы божеств Неба и Земли (Дзинги сухай) Курода утверждал, что для понимания отношений между дискурсом синкоку и средневековым японским государством необходимо сначала изучить социополитическую природу современных ему культов божеств неба и земли (дзинги сухай). Как упоминалось выше, Курода подчеркивал, что многообразные культы и верования, посвященные различным божествам, обычно известные как «синто», не составляли coherent и единой «религии», типичной для Японии и исконной для нее и наделенной неисторической природой (KURODA 1975, p. 262). Напротив, многочисленные доктрины о ками развивались с конца периода Хэйан как неотъемлемая часть кэммицу тайсэй. Будучи далеко не исконным выражением японской культуры и духовности, они были результатом сложных комбинаций и корреляций нескольких интеллектуальных и ритуальных систем (KURODA 1981, pp. 1-21). Но что более важно, Курода показал, что культы ками не были ¹⁶ См., например, анализ Куродой Касама ки в контексте крестьянских восстаний (1975, стр. 322-25). [Страница 14] 400 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 «японской народной религией» в смысле их принятия всем японским населением, как утверждает традиционная наука. Напротив, религиозная история средневековой Японии полна случаев неверия и открытого неприятия их. Хотя Курода никогда явно не заявлял об этом, похоже, что организованные культы ками навязывались сверху как инструмент господства институтами кэммицу и, таким образом, косвенно средневековым государством. Местные формы культа служили для усиления властных отношений и социальной структуры внутри крестьянских общин и, вероятно, не были связаны с основными центрами влияния (кэммон). В этом смысле синтоистские верования, далекие от исконности и автохтонности для Японии, предстают как более поздний, средневековый конструкт, искусственно созданный на основе индийских, китайских и местных традиций как инструменты господства и социального контроля. Средневековая японская религиозность была полем борьбы и оспаривания. Она не представляет идиллическую картину мирной жизни в родовой деревне, где человеческие существа жили в гармонии с ками, как хотели бы нас уверить большинство исследований, находящихся под влиянием нативизма или нео-нативистской этнографии. Люди реагировали и даже восставали против навязывания новых форм культа, направленных на подчинение их системе кэммицу тайсэй. Движения против культов ками кэммицу обычно группируются учеными под ярлыком дзинги фухай 神抵不拜, «отказ почитать божества». Курода, вероятно, был первым, кто понял социальную важность этих тенденций и обратился к ним в своих исследованиях. Ниже следует краткое введение в трактовку Куродой движений дзинги фухай, которые он считает одними из самых поразительных явлений в религиозной истории средневековой Японии (KURODA 1975, p. 258). Эти движения важны для нашего обсуждения, поскольку дискурс синкоку развивался именно в то время, когда усилились эти народные движения, открыто проповедовавшие неверие и богохульство. Тенденции к неверию не ограничивались одной группой или сектой, а были распространены по всему японскому обществу (KURODA 1975, p. 260). Движения против культов ками впервые стали частью общего, публичного дискурса к концу одиннадцатого века с распространением сэндзю нэмбуцу Хонэна 法然, а позже с формированием и развитием движения Синрана 親鸞. Хотя мало доказательств того, что Хонэн и Синран открыто поддерживали неверие в ками, ясно, что они никогда не поощряли культ божеств кэммицу. В любом случае, несмотря на «истинные намерения» Хонэна и Синрана, их последователи имели сильную склонность к этому неприятию ками, склонность, которая иногда принимала насильственные формы (см. SATŌ 1987; TAIRA 1991). В этом отношении важно отметить, что дзинги фухай не был результатом непонимания учений Хонэна и Синрана их[Страница 15] необразованными последователями; напротив, радикальная логика реформаторов, выраженная в драматических терминах, отражала конкретные современные социальные потребности и установки. В частности, иконоборческие движения указывали на появление в средневековом японском обществе тенденций, противостоящих гегемонии кэммицу тайсэй. Несколько документов свидетельствуют о непрерывном присутствии таких тенденций,¹⁷ несмотря на усилия истеблишмента кэммицу и идеологов Синсю 真宗 очистить и преуменьшить проблему. Феномен неверия и активной или пассивной подрывной деятельности против религиозных институтов в средневековой Японии имеет огромное значение; Курода фокусируется исключительно на традиции Чистой Земли, таким образом оставляя открытыми вопросы о том, были ли движения или тенденции дзинги фухай в других сектантских традициях или в группах без четкой религиозной принадлежности, и каковы могли быть характеристики таких движений. В любом случае, трактовка Куроды проложила путь для радикального пересмотра положения движений Чистой Земли Хонэна и Синрана в истории средневековой японской религии. Будучи далеко не воплощением простых религиозных потребностей японского народа,¹⁸ они представляли собой радикальную инициативу, заимствовавшую религиозный словарь и одновременно осуществлявшую политическую повестку, направленную на революционизацию властных отношений и институциональных структур средневекового порядка. Тем не менее, сила и вездесущность расплывчатого и реакционного дискурса синкоку была такова, что он смог проникнуть даже в самые стойкие источники оппозиции. Курода признавал, например, икко икки 一向一揆 (крестьянские восстания, связанные с Синсю), типичной реакцией против дискурса синкоку, поскольку они восставали против господствующих классов и их божеств. Однако их стремление к феодальной реализации Чистой Земли Амиды в этом мире, «поместной земле Будды» (буппорё 仏法領), как они ее называли, показывало сильное сходство с доминирующими формами дискурса синкоку (KURODA 1975, p. 322). Все это проясняет, почему средневековый дискурс синкоку развился в ответ на современную ему социальную реальность. Он предоставлял сильную альтернативу движениям дзинги фухай, которые угрожали самой основе кэммицу тайсэй, в то же время предлагая новые ¹⁷ Наиболее известными являются отказ от ками в районах, контролируемых икко икки (Kuroda 1975, p. 259), иконоборческие акции последователей Нитирэна (см. Ketelaar 1991) и анти-синтоистские позиции, занятые некоторыми группами ямабуси (см. комментарий Куро-ды о движениях хидзири, 1975, p. 259). ¹⁸ Как можно было бы предположить из некоторых утверждений самого Куроды (1975, p. 326) и более явно из работ таких ученых, как Акамацу Тосихидэ (1957). [Страница 16] 402 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 формы веры в ками, отличные от древних. Другими словами, в то время как древний дискурс синкоку использовался для оправдания политики на основе воли ками, средневековый дискурс принял форму реакционного политико-религиозного ответа на народные движения против ками. В этом отношении доктрина хондзи суйдзяку, лежавшая в основе дискурса синкоку, была сознательным, реакционным ответом религиозного истеблишмента на движения дзинги фухай. Критика дзинги фухай не действовала с чисто теоретической точки зрения, ибо она была связана с вопросами, относящимися к императорской и государственной власти, а также к роли кэммицу тайсэй, что очевидно в Кофуку-дзисодзё 興福寺奏状.¹⁹ Это служит дополнительным свидетельством того факта, что культы ками не были ни спонтанными, ни автохтонными, а явно теоретизировались и развивались буддийским истеблишментом. В этом контексте главные «синтоистские» святилища не могли существовать на основе простых и примитивных верований и были вынуждены подвергнуться рационализации в буддийских терминах. Таким образом, ясно, что средневековый дискурс синкоку был более или менее явно результатом буддийских теорий, в частности хондзи суйдзяку и доктрины изначального просветления (KURODA 1975, p. 261). С другой стороны, процесс гегемонистского формирования, в который была вовлечена система кэммицу, подразумевал переговоры между элитарными и народными концепциями и практиками. Результатом стало то, что Курода называет «вульгаризацией» Махаяны, чтобы сделать ее более совместимой с простыми культами и верованиями в японской сельской местности. Таким образом, идеология синкоку распространилась и служила средством лучшего контроля над vast поместьями сёэн, принадлежавшими институтам кэммицу. Синкоку и идеология поместной системы сёэн Согласно Куроде, дискурс синкоку также был органическим элементом «синто» кэммицу и использовался в первую очередь как реакционная идеология контроля над землей поместными властями. Курода показывает, что культы и верования, связанные с божествами, варьировались в зависимости от социального положения «верующих» – землевладельцы (рёсю 領主) и крестьяне (хякусё 百姓) имели разные святилища для разных целей. Также очень часто общинное святилище для аграрных обрядов сёэн переформулировалось как место, где будда или бодхисаттва проявлял свои следы (судзяку) (KURODA 1975, pp. 262-66). Таким образом институты кэммицу распространяли свое присутствие среди сельского населения, присваивая и переопределяя социальные практики и формы верований. ¹⁹ Перевод см. в Morrell 1987. [Страница 17] Что особенно интересно здесь, так это конкретный, материальный аспект дискурса синкоку. Как указал Курода и далее развил Сато Хироо, концепция синкоку не была абстрактным понятием территории, ибо была глубоко укоренена в средневековой поместной системе – в ее imaginaire и ее социальных практиках. Развитие дискурса синкоку шло параллельно развитию системы сёэн и ее класса землевладельцев (рёсю). Это ожидаемо, учитывая активную роль институтов кэммицу (ответственных за производство дискурса) в системе сёэн – храмы зависели для своего выживания от приобретения и управления поместьями (см. Satō 1987, Taira 1991, Hayami 1986). Таким образом, неудивительно видеть, что ками определяются в нескольких средневековых документах и текстах энги как «землевладельцы» (рёсю или дзинуси 地主) определенных священных мест: гора Коя, как говорят, «принадлежит» Ниу Мёдзин 丹生明神 (Heian ibun, no. 431; цит. по Kuroda 1975, p. 266), а Хиэйдзан – Санно 山王. Что еще более интересно, будды и ками также были сделаны землевладельцами многочисленных светских сёэн, которые таким образом становились «священными землями» – точнее, синкоку или буцудо.²⁰ Поскольку доктрины хондзи суйдзяку представляют ками как проявления определенных уровней пробуждения, синкоку (относящийся к конкретной территории, принадлежащей святилищу) становился конкретными проявлениями эзотерической Чистой Земли и связанного с ней эзотерического идеала сокусин дзёбуцу 即身成仏 (становление Буддой в этом самом теле) (Kuroda 1975, p. 266). Наиболее влиятельные жреческие центры преувеличивали важность своих божеств; так, Кэйран сюёсю 漢風拾葉集 и Ётэнки 耀天記 представляют Санно, гондзэн-землевладельца Хиэ, как «землевладельца Японии» и отца Тэнсё Дайдзин 天照大神 (способ, которым имя божества Исэ читалось в средневековой Японии; Kuroda 1975, p. 290). Подобные утверждения встречаются также в текстах так называемого синто Исэ. Таким образом, говорит Курода, идея, что Япония является страной ками, была результатом расширения доктрин синто Санно, синто Рёбу и синто Исэ, представляющих Тэнсё Дайдзин как землевладельца Японии – доктрин, основанных на конкретных социальных и исторических факторах, связанных с контролем над землей (Kuroda 1975, p. 266). Это еще один пример того, как новый социальный и экономический порядок, развившийся в средневековой Японии, объяснялся институтами кэммицу в космологических и религиозных терминах. Тэнсё Дайдзин описывалась как вершина сети местных ками – каждый из которых был землевладельцем по своему праву – защищавших страну и людей.²¹ Очевидно, каждый жреческий центр помещал свое собственное ²⁰ Как я уже упоминал, Сато считает, что именно это локальное измерение дискурса синкоку было наиболее эффективным как идеология господства (1995a). ²¹ Тэнсё Дайдзин занимала центральное положение не во всех подобных представлениях; были и другие, например, с центром в Хатиман, Касуга или других божествах. [Страница 18] 404 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 божества в определенную связь с Тэнсё Дайдзин. Именно так концепция синкоку объяснялась в средневековой Японии, и ее дискурсивный режим был бы немыслим без существования поместной системы (KURODA 1975, pp. 266-67). Курода также проясняет, что институты кэммицу, владельцы огромных земельных угодий, развили идею синкоку как реакционный инструмент для противодействия тенденциям к автономии в местных деревенских общинах. Он использует «реакционный» не в том смысле, что дискурс синкоку пытался сохранить или вернуться к древним системам, но что он реагировал против новых социальных и интеллектуальных ситуаций, развивавшихся в средневековой Японии. Для Куроды дискурс синкоку был дважды реакционным: с одной стороны, это была консервативная реакция на религиозном уровне против народных движений, оспаривавших навязывание культов ками как инструментов господства институтами кэммицу и государством; с другой стороны, это был оппортунистический ответ доминирующих институтов на простые верования крестьян, поскольку он пытался подавить возникающие тенденции к местной политической и экономической автономии. Таким образом, заключает КУРОДА, акцент, сделанный на синто институтами кэммицу, и окончательное развитие так называемых доктрин «анти-хондзи-суйдзяку», приписывающих большее значение «местным» божествам, чем буддам и бодхисаттвам, следует понимать на основе социальной динамики средневековой Японии (1975, p. 268). Синкоку и принципы легитимности и исключения институтов Кэммицу Дискурс синкоку также функционировал как режим социального контроля для исключения еретиков и подрывных элементов, которые могли угрожать религиозному истеблишменту (SATŌ 1995a, pp. 22-23). Система Восьми Школ (хассю 八宗), после ее консолидации как основы кэммицу тайсэй, занялась исключением всех новых сектантских деноминаций, возникших в Японии (Дзёдо 净土, Синсю, Нитирэн 日蓮, Дзэн 禅, Дзисю 時宗), заявляя о легитимности и ортодоксальности исключительно для себя. Хотя система в конечном итоге примирилась с большинством новых буддийских традиций и интегрировала их, некоторые оставались маргинальными до периода Мэйдзи. Сэндзю нэмбуцу Хонэна, а позже движение, возглавляемое Синраном, представляли собой огромную угрозу для доктринальной и идеологической основы режима кэммицу, угрожая также светскому измерению религиозных институтов кэммицу. Ведущие члены главных «ортодоксальных» сект (Тэндай, Сингон, Кэгон, Хоссо) хорошо осознавали это и выпустили несколько документов с просьбой к двору и ²² Из петиции Энряку-дзи с просьбой о запрете сэндзю нэмбуцу, в Kamakura ibun 5:3234. Кофуку-дзи содзё Дзёкэя представляет схожие аргументы.[Страница 19] бакуфу подавить новые религиозные движения. В этих петициях преобладал язык синкоку. Действительно, документы, требующие запрета новых буддийских движений, представляют новичков как еретиков, которые, не повинуясь ками и буддам, навлекают их гнев на страну, тем самым разрушая социальный порядок и ставя под угрозу само выживание Японии. В качестве примера можно привести утверждение, что, если сэндзю нэмбуцу не будет запрещен, «страна ками [Япония] будет разрушена».²² Таким образом, дискурс синкоку функционировал как мощный аппарат исключения. Показательно, что дискурс синкоку не накладывал ограничений на насильственные действия монахов и священников против еретических фракций, оправдывая их как необходимые для защиты страны, как указал САТО (1995a, p. 21).²³ В результате установка на исключение создала механизмы «священного принуждения», которые также использовались против политических врагов системы.²⁴ В этом смысле можно сказать, что дискурс синкоку предоставил институтам кэммицу не только религиозное оправдание, но и эффективное средство подавления. Сато предположил, что такая же логика исключения использовалась для дисциплинирования и наказания отдельных членов общин, не соблюдающих правила, касающиеся пищевых табу (особенно в отношении мяса) и других форм религиозного поведения. Поэтому утверждения, подобные тем, что содержатся в Дзинно сётоки, согласно которым Япония была «божественной страной, где нельзя проповедовать еретические доктрины» и что «еретики должны быть уничтожены», кажутся вполне последовательными в рамках дискурса синкоку. Эти обстоятельства также проливают свет на тот факт, что так называемый «синто», как он развился в средние века, был не столько набором верований и практик, ориентированных на частных лиц, сколько, по сути, дискурсом исключения и дискриминации, нацеленным на обеспечение выживания системы кэммицу. Такая система, вероятно, была разработана теми самыми группами, против которых она впоследствии использовалась, то есть буддийским истеблишментом, ее ²² Из петиции Энряку-дзи с просьбой о запрете сэндзю нэмбуцу, в Kamakura ibun 5:3234. Кофуку-дзи содзё Дзёкэя представляет схожие аргументы. ²³ Описания способов таких жестоких столкновений в средневековой Японии см. в GRAPARD 1992a, особ. стр. 137-41, и KEIRSTEAD 1992. ²⁴ Вот почему госо 強訴 (жестокие столкновения) считались «делами первостепенной важности для государства» (кокка дайдзи 国家大事), вопросами, решение которых имело абсолютный приоритет (SATŌ 1995a, p. 21). [Страница 20] 406 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 фактическими «авторами», или, скорее, производителями дискурса синкоку. Синкоку и формирование государственного сознания в средневековой Японии Традиционная наука представляла развитие дискурса синкоку как связанное с возникновением в средневековой Японии государственного сознания. Как упоминалось выше, некоторые ученые даже утверждали, что средневековая идея синкоку была проявлением национального сознания того же порядка, что и сознание современного национального государства. Курода, помимо сомнений в самой возможности существования средневекового государства (и, следовательно, национального сознания), подчеркивает важность восточноазиатского международного контекста в формировании «национальной идентичности» японскими элитами. Короче говоря, для Куроды невозможно говорить о национальном государстве в средневековой Японии, и «государство», по-видимому, сводится к «центрам влияния» (кэммон тайсэй). Сознание быть «японцем», в отличие от «корейца», «китайца», «индийца» или, в более общем смысле, «варвара» (эмиси) или даже «огры» (они), было поэтому ограничено элитами, управляющими центрами влияния кэммон (см. MURAI 1982; YAMAGUCHI 1975, 1980; KOMATSU 1986; и KOMATSU and NAITŌ 1985). Особые характеристики, которые, согласно дискурсу синкоку, отличают Японию от всех других стран, таким образом, проистекают как из внутренних, так и из внешних условий. Тогда как первые можно суммировать как потребность элит в укреплении системы кэммон во времена серьезных социальных изменений, характеризующихся наличием важных оппозиционных движений, вторые касаются знания (более или менее прямого, более или менее точного) международной обстановки, которое стало жизненно важным вопросом во время монгольских вторжений. Относительно первой реакции японского правительства на требование монголов о капитуляции, в котором Сугавара Наганари подчеркнул, что «владения [японских] императоров всегда будут называться "страной ками"», Курода пишет, что такая позиция была «очевидно бессмысленной в восточноазиатском международном контексте того времени» (KURODA 1975; см. выше, стр. 380). Однако следует заметить, что синоним синкоку, также использовавшийся в Японии, а именно синсю 神州, использовался китайцами для обозначения своей страны с момента его первого появления в Книге Истории. Интересно, что этот термин также относился к земле, населенной даосскими бессмертными. Другими словами, идея сакральности государства, независимо от его политического статуса, была центральной для китайского мира и лежала в основе доминирующих форм до-современной государственности в восточноазиатском регионе. Курода, кажется, упустил этот факт. Японцы присвоили это понятие и [Страница 21] видоизменили его, возможно, используя исходную двусмысленность китайского термина, относящегося как к «видимому» Китаю, так и к невидимому царству Бессмертных, к этому миру и трансцендентному Где-то Еще. В их употреблении Япония конструировалась как Где-то Еще Китая, райская земля божеств, понимаемая в буддийских терминах как проявления будд и бодхисаттв. Поэтому неверно, что, как говорит Курода, японские утверждения о том, что их страна была священным царством, были «бессмысленны» в восточноазиатском контексте того времени – это утверждение могло звучать смешно для монголов, но они слишком хорошо знали, о чем говорят японцы. Период между получением монгольского требования о капитуляции Японии или вторжении и концом периода Камакура был чрезвычайно важным для развития синтоистских доктрин и дискурса синкоку. В это время японские элиты (двор, бакуфу, религиозные институты и различные частные лица) занялись беспрецедентной ритуальной лихорадкой, вовлекавшей даже простолюдинов, направленной на «подчинение иностранного врага» (тэкикоку гобуку 敵国降伏) (см. AIDA 1958, глава 3). Язык, как он появляется в молитвах и воззваниях, был heavily loaded такими идеями, как божественное происхождение императора, защита ками (в частности Тэнсё Дайдзин) и сакральность всей территории Японии. Один документ, Кайбякумон 開白文, представленный в Ивасимидзу Хатиман 石清水八幡宮 Тогон Эаном из Сёдэн-дзи, особенно репрезентативен для этого дискурсивного режима, утверждая, что «монголы для нас как кошка для льва»²⁵ и поддерживая свои утверждения о превосходстве Японии над всеми другими странами риторическим аппаратом, восхваляющим воинские добродетели, олицетворяемые императрицей Дзингу 神功 и божеством Хатиман. Текст также призывает определенные комбинаторные божества проникнуть в тело японцев и наполнить их удачей и силой в битве или превратиться в облака и ветер, гром и дождь, чтобы уничтожить иностранного врага. КУРОДА отмечает, как на этом этапе дискурс синкоку не был проявлением этнического сознания или патриотизма, а простым религиозным утверждением сакральной природы территории, верой в то, что все в Японии наполнено божественной силой (называемой явно судзяку), способной победить иностранных захватчиков (1975, p. 271). Более того, ясно, что этот язык использовался потому, что члены центров власти кэммон осознавали свою неспособность противостоять вторжению – их последней надеждой была отчаянная апелляция к божественному вмешательству. Чувство национального превосходства, выраженное в этих текстах, было лишь ²⁵ Цитируется в Моко сюрай экотоба 蒙古襲来絵詞 (HAN AWA 1972b). Анализ Куроды этого документа см. на стр. 378-80 настоящего выпуска. [Страница 22] 408 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 формой религиозного фанатизма, взывающего к сакральной природе территории, концепции, которая была сконструирована кэммицу тайсэй для совершенно иной цели – поддержки своих притязаний на землевладение (KURODA 1975, p. 273). Однако следует подчеркнуть, что ритуальная лихорадка, проявленная по случаю монгольских вторжений, была не просто «религиозной» деятельностью, взывающей к сверхъестественному вмешательству. Скорее, это была огромная кампания нормализации и пропаганды, направленная на укрепление приходящей в упадок системы кэммон. Общая основа была найдена в предполагаемом превосходстве «Японии» и в претензиях элит кэммон на то, что они представляют законное правительство «страны ками». Эта стратегия религиозного и идеологического маркетинга не имела немедленного успеха. Курода обращает наше внимание на то, что даже воины, непосредственно участвовавшие в сражениях с монголами, были озабочены только получением личных выгод (слава, престиж, земля) и не осознавали «национальной опасности». Это довольно хорошо показывает элитарную природу средневекового дискурса синкоку. Однако непредсказуемость погоды сыграла на руку истеблишменту кэммицу. Тайфуны, дважды уничтожившие монгольские флоты, были интерпретированы идеологами кэммицу как камикадзэ, божественные бури, посланные ками в ответ на молитвы, и были приняты как доказательство активной защиты божеств. Дискурс синкоку, одновременно идеология культурного самоопределения и господства, получил важную «эмпирическую поддержку». Идея камикадзэ, или дзимпу, была очень популярна, что можно заключить из количества современных текстов, упоминающих ее, и которые нельзя приписать одному автору. Номори кагами 野守鏡 даже утверждает, что иностранные вторжения были спровоцированы японскими ками как упайя для укрепления силы буддизма в Последний Век. Эта интерпретация была направлена на «одомашнивание» монголов, превращение их в инструмент японской правящей системы через механизмы очищения и виктимизации, в конечном счете основанные на эзотерических буддийских ритуалах. Курода отмечает, что монгольские вторжения помогли ускорить социальные изменения, уже происходившие в Японии. Концепция синкоку, теперь полностью легитимированная и широко распространенная, использовалась в реакции [Страница 23] религиозных институтов как поместных центров против новых феодальных сил. Бакуфу, находящееся в глубоком кризисе из-за распределения земель и общего обнищания своих вассалов, использовало дискурс синкоку, как предполагает САТО (1995a, pp. 23-24), чтобы преодолеть частные и местные противоречия и укрепить свою роль, создавая чувство «национального» единства против общего иностранного врага. Чтобы понять связь между дискурсом синкоку и политической властью в более широком поле отношений между государством и религией, необходимо сначала понять средневековую концепцию государства и его структуру власти. Как мы видели, дискурс синкоку был тесно связан с кэммицу тайсэй, ортодоксальным религиозным аппаратом средневековой Японии, традиционно отвечавшим за защиту страны (тингго кокка 鎮護国家) религиозными и ритуальными средствами. Курода объясняет следующие различия в видении государства и роли религии в нем, presupposed двумя идеологиями тингго кокка и синкоку. В изначальных доктринах и практиках тингго кокка религия (буддизм) была не только объективно на службе государства, но и субъективно сознавала и гордилась этим фактом. Даже в период правовой системы Рицурё это видение имело несколько общих элементов с концепцией «священного государства» (синеэй кокка 神政国家), управляемого ками, в котором религиозные ритуалы и политические действия совпадали (KURODA 1975, p. 305). В этой системе религия была на службе у политики, и в этом смысле мысль тингго кокка типична для древнего японского режима. Однако существует важное различие между политическими видениями синеэй кокка и тингго кокка. Тогда как в первом правитель является ками, а религиозные и политические принципы не различаются, во втором государство защищается сложной сущностью (религией), расположенной вне его. Таким образом, мы сталкиваемся здесь с двумя различными концепциями, различия между которыми были обусловлены не просто тем фактом, что буддизм, главная сила, стоящая за мыслью тингго кокка, был иностранной религией. Дискурс синкоку также presupposes тот факт, что страна защищается религиозными институтами и деятельностью, и в этом смысле он все еще находится в рамках тингго кокка. Разница в том, что в мысли синкоку государство защищается сверхъестественными силами, потому что оно является по сути религиозной сущностью, существующей на священной территории. Таким образом, религия была не на службе у политики извне, как раньше, а была выше политики; единственными принципами были религиозные, и государство не обладало никакой автономией. Само собой разумеется, что объективно (то есть с внешней точки зрения) религия была на службе у политики и государства, но субъективно (то есть с точки зрения религиозных институтов) именно религия лежала в основе всех институтов и социальных практик. Для [Страница 24] 410 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 Куроды этот тип государственной концепции, основанный на аристократической администрации, сосредоточенной на императоре и дворе, развился именно в то время, когда аристократический режим переживал кризис в конце периода Хэйан; его теоретические определения можно найти в работах Дзиэна, особенно в Дзитин осё мусоки 慈鎮和尚夢想記 и Гукансё 愚管抄 (KURODA 1975, pp. 307-10).²⁹ Синкоку и роль императора в средневековой Японии Вышеприведенное обсуждение древнего и средневекового видения государства может привести нас к вопросу о том, какова была роль императора в средневековой Японии, а также каковы были теоретические позиции дискурса синкоку по этому вопросу. На самом деле в Дзинно сётоки и Тайхэйки представлено несколько различных видений императорской системы, факт, который можно объяснить аргументом Куроды о том, что дискурс синкоку никогда не развивал серьезной и последовательной философии и что поэтому несколько позиций всегда сосуществовали без рациональной систематизации. Однако Курода также подчеркивает, что дискурс синкоку всегда использовался политической властью для легитимации и религиозной рационализации самой себя; как мы видели, в средневековой Японии он служил особенно как религиозная защита аристократической системы феодального господства. Большинство прошлых исследований указывали, что божественная защита государства была напрямую связана с легитимностью японской императорской линии; таким образом, император, кажется, играл существенную роль в дискурсе синкоку. САТО недавно показал, что главной целью средневекового дискурса синкоку была не хвала императорской власти, а скорее легитимация всей системы господства, основанной на центрах влияния кэммон, из которых император был лишь одним из компонентов, сколь бы важным он ни был (1995a, p. 26). В средневековой Японии император не был верховным лидером государства, как утверждают многие после-мэйдзийские ученые. Императорский клан был прежде всего поместным землевладельческим агентством, того же порядка, что и другие центры влияния, взаимодействовавшие для формирования средневекового государства, включая клан Фудзивара (сэкканкэ 摂関家), религиозные институты кэммицу и бакуфу. Между прочим, главные фигуры этих групп были все связаны кровными и семейными узами, что усиливало прочность всей системы. Все эти центры власти были довольно независимы друг от друга и осознавали свой статус. Это было одной из причин, по которой они ²⁹ См. анализ Куроды этих работ на стр. 374-78 настоящего выпуска. [Страница 25] нуждались в форме координации, чтобы избежать чрезмерного конфликта, дабы система не дегенерировала в полную анархию. Таким образом, различные центры кэммон согласились признать императорскую линию вершиной системы, клеем, скреплявшим потенциально центробежные силы средневекового японского режима. Это очевидно в работах Дзиэна, для которого император был скорее духовной и религиозной сущностью, чем реальной личностью (KURODA 1975, p. 312). Сакральность и неприкосновенность императора не были связаны с его реальной властью; они все больше подчеркивались идеологами системы как реакционный ход для предотвращения изменений, когда кризис системы кэммон усилился. Поэтому, хотя средневековая идеология синкоку приписывала императору особую функцию в системе, она помещала его в положение, по сути отличное от того, которое он занимал в древнем режиме. В средневековой Японии, как выражается САТО (1995a, pp. 26-27), император был немногим больше, чем символическим инструментом для обеспечения выживания системы. Логика дискурса Синкоку До сих пор я проследил реконструкцию Куродой доктринальных и философских концепций дискурса синкоку, а также его функцию в средневековой Японии как реакционного инструмента господства и социального контроля. Однако на более глубоком уровне я хотел бы подчеркнуть, что дискурс синкоку также presupposed элементы, более трудные для обобщения, относящиеся к средневековой японской mentalité. Я полагаю, что дискурс синкоку был успешным также потому, что он стратегически использовал современные ему представления и практики «здравого смысла», придавая им новые значения, подчиненные его логике господства.³⁰ Один из главных пунктов интереса в трактовке Куроды заключается в том, что он вскрыл и исследовал социальные практики и народные интеллектуальные образования, обычно игнорируемые традиционной наукой, которая обычно занимается сектантскими историями, доктринальными дебатами и стереотипными историями идей. Как мы увидим, однако, интерпретация Куродой основных конструктов, лежащих в основе средневекового дискурса синкоку, не лишена проблем. В этом разделе я представлю критический очерк основных элементов «логики» (как ее называет КУРОДА) дискурса синкоку, объясненной в Нихон тюсэй но кокка то сюкё (1975). Согласно Куроде, эти элементы включают 1) фундаментальное измерение магической и мифической мысли; 2) верования о природе ³⁰ В этом отношении дискурс синкоку, кажется, имеет много общего с тем, что антропологи называют «туземной теорией» или «культурной моделью». Как таковой, он имел важные последствия для повседневной жизни средневековых японцев, поскольку обеспечивал когнитивные и нормативные рамки для интерпретации событий и ориентации действий. [Страница 26] 412 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 божеств; 3) видения рая; и 4) ритуальные табу и этические нормы. МАГИЧЕСКАЯ И МИФИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ, ИЛИ ЛЕЖАЩАЯ В ОСНОВЕ ЭПИСТЕМА ДИСКУРСА СИНКОКУ Это, несомненно, самый проблематичный вопрос во всей трактовке Куродой дискурса синкоку. Он открывает раздел, озаглавленный «Магия», длинной главы о синкоку цитатой из Бенедетто Кроче, итальянского философа-идеалиста, чтобы подчеркнуть, что средневековье является вторым периодом мифа, в течение которого все религиозные системы опирались на магические верования (KURODA 1975, p. 280). Он говорит, кроме того, что миф и магия являются характеристиками периодов, в которых рациональные социальные отношения и научная мысль еще не развились. Хотя я не буду вдаваться в детали, здесь есть несколько спорных моментов, касающихся важных методологических вопросов: 1. концепция религиозной системы является рефлексивным, теоретическим конструктом элиты и поэтому отличается от магического мировоззрения, которое характеризуется, в традиционном видении, иррациональностью или пред-рациональностью; 2. Курода рассматривает средневековье как универсальную стадию человеческого развития («второй период мифа»); 3. категория магии и мифа у Куроды расплывчата – он, кажется, понимает под мифом все, что связано со сверхъестественными агентами ками, будд, бодхисаттв и других трансчеловеческих существ в буддийской комбинаторной космологии (KURODA 1975, p. 281). Миф связан с верой в магические силы, существующие в вещах; 4. Курода противопоставляет миф и магию «рациональным социальным отношениям и научной мысли», как если бы в средневековой Японии социальные отношения были «иррациональными» и как если бы западная научная мысль была идеальной для всех культур.³¹ Кажется, что воинственная критика Куродой реакционных аспектов дискурса синкоку помешала ему признать эпистемические конструкты, на которых он был основан. Такие эпистемические конструкты де-факто отвергаются Куродой как нерациональные и как источники «заклинаний», державших людей в рабстве при феодальном способе господства. Как я понимаю, ангажированная критика такой реакционной идеологической формации, как дискурс синкоку, должна уделять больше внимания ³¹ По поводу критики подобных позиций см. Tambiah 1990 и Sahlins 1995. [Страница 27] эпистемическим структурам, которые он presupposes, особенно потому, что это обеспечивает лучшее понимание анахронистической природы попыток возродить его в современный период. Культы ками, для Куроды, по сути являются формой анимизма и магических верований; дискурс синкоку также может быть охарактеризован таким образом, ибо он рассматривает все как наделенное духовной силой и, следовательно, как ками. Однако Курода осознает, что он имеет дело с утонченной формой теоретического анимизма, совершенно отличной от анимизма, появляющегося в большинстве этнографических исследований бесписьменных культур, ибо он признает, что в своих более зрелых формах дискурс синкоку представлял аспекты пантеистической философии, созданной через рационализацию анимизма на основе китайской мысли. Другим аспектом дискурса синкоку является его исключительная озабоченность мирскими благами и безопасностью в повседневной жизни, все даруемые ками тем, кто уважает их правила. Но поскольку, как мы видели, понятие божественной защиты людей было напрямую основано на феодальной идеологии защиты/господства над землей и населением (KURODA 1975, p. 284), уважение к ками конструировалось как идентичное уважению к светской власти и системам господства. Это причина, по которой еретические движения против культа ками были столь угрожающими для системы. Исследования Куродо историй сэцува 話 и повествований энги 緣起 внесли огромный вклад в наше понимание до-современной народной литературы; однако его опора на устаревшие категории и концепции (такие как миф, магия и анимизм) в описании религиозных явлений серьезно затрудняет его попытки понять ментальности тех, кто сочинял истории, и тех, для чьих ушей они предназначались. Курода, кажется, полагает, что сэцува и энги, с их описаниями мифического царства общения и обмена между людьми и ками (KURODA 1975, p. 281), играли существенную роль в распространении и сохранении среди масс магико-мифического видения мира. Места, где происходили магические события и чудеса, как описано в этих литературных жанрах, становились местами паломничеств и процветающих религиозных институтов. На самом деле, хотя духовенство развивало утонченные доктрины, простые люди, пока они не были свободны от материальных нужд, цеплялись за магические и анимистические верования. Я думаю, что этот аспект аргументации Куроды нуждается в пересмотре, если только мы не готовы интерпретировать большую часть интеллектуальной продукции до-современной Японии (которую можно охарактеризовать в терминах Куроды как «магико-мифическую») через перспективу «герменевтики подозрения», видя в ней огромную попытку господствующих классов держать массы в суевер- [Страница 28] 414 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 ном невежестве путем воспроизводства их «магико-мифического» видения мира. На самом деле, невежество часто является функцией бедности, которая, в свою очередь, производит и воспроизводит формы эксплуатации. Я также полагаю, что мы должны уделять больше внимания тому факту, что господствующие классы (категория, которая сама по себе требует уточнения) в средневековой Японии использовали свою власть над дискурсивными формациями, идеологическими государственными аппаратами и медиа (литературные, художественные и интеллектуальные произведения, публичные представления, ритуалы и т.д.), чтобы распространять определенные идеи социального порядка и укреплять свои собственные механизмы контроля (см. RAMBELLI 1996b). Это не означает, однако, что массы пассивно следовали указаниям сверху – как сам Курода показал, крестьяне участвовали в непрерывной борьбе против истеблишмента, история войн и восстаний, которая игнорировалась большинством историков до самого недавнего времени (средневековые войны обычно приписываются исключительно воинскому сословию, таким образом воспроизводя токугавские и мэйдзийские дискурсы господства и класса). Феномены, такие как неверие, социальный протест и подрывная деятельность в целом, могут быть обнаружены на всех уровнях средневекового общества, указывая на то, что истеблишмент был гораздо менее прочным, чем он себя представлял. Я полагаю, что интеллектуалы и ученые-монахи в средневековой Японии разделяли то же базовое мировоззрение, что и простые люди, разница в том, что господствующие классы имели средства навязать свою гегемонию массам. Нам нужен «гетерологический» подход к изучению до-современной Японии, как предложено Мишелем ДЕ СЕРТО (1984, 1986), который исследует индивидуальные уловки и тактики против систем господства. Но вопрос остается: как описать базовые эпистемические конструкты, разделяемые средневековыми японцами (по крайней мере, теми, кто был подвержен воздействию систем знания, идеологии и господства властной структуры кэммон)? В другом месте я предположил, что средневековые японские ментальности были в значительной степени пронизаны интеллектуальными и ритуальными элементами, берущими начало в эзотерическом буддизме. Особое значение имели идеи, касающиеся космологии и сотериологии, с семиотическим ядром, определяющим феномены как значимые проявления Дхармакайи и, прежде всего, имеющие дело с силой символических действий производить спасение (см. RAMBELLI 1994). В таком космосе каждый феномен считался «формально» подобным всем другим и тотальности. Эта японская «эпистема идентичности» лежала в основе доктрин и практик хондзи суйдзяку, которые, как продемонстрировали Курода, Аллан ГРАПАР (1992a) и другие, были главным образом специфичны для местности, основаны на происхождении и поддерживали систему феодального господства. Заимствуя терминологию, разработанную Цуда Синъити, и видоизме- [Страница 29] няя ее концептуальные рамки, я предположил (RAMBELLI 1994), что такая эпистема характеризовалась тремя фундаментальными элементами: «логикой йоги», принципом «символического всемогущества» и символическими практиками. Согласно логике йоги, которая появляется в различных формах в большинстве эзотерических текстов, каждый объект является 1) частью одной или нескольких космических серий (природные элементы, времена года, направления, цвета, внутренние органы тела, этапы процесса, ведущего к спасению, и так далее), которые составляют множественные микрокосмические порядки; 2) коррелирован с гомологичными объектами во всех других космических сериях (земля = весна = восток = желтый = печень = пробуждение мысли о просветлении, и так далее); и 3) онтологически идентичен тотальности просветленной вселенной. Этот коррелятивный и комбинаторный принцип позволял возможность контролировать объекты и состояния мира через манипуляцию определенными символическими сущностями, связанными с ними (принцип символического всемогущества). Здесь лежало концептуальное ядро так называемых магических практик в средневековой Японии. Этот принцип, в свою очередь, порождал религиозные практики, основанные на фактической манипуляции символическими сущностями. Следует подчеркнуть, однако, что символические практики не были обязательно mere ритуальными или медитативными уловками, ибо они были напрямую связаны с созданием ритуализированного мира (тесно встроенного в отношения власти и связанного с господствующей идеологией), в котором каждое событие и каждый феномен были космологически отмечены и играли сотерическую функцию. Когда они развивались в сложные формы визуализации, основанные на утонченной семантической и ритуальной сети, символические практики производили когнитивную трансформацию в субъекте. Эта эпистема действовала на различных уровнях значимости, наиболее важными из которых были семиософия и семиоагнозис (на теоретическом и инициатическом уровне) и семиопиетас (на неинформированном уровне повседневной практики) (RAMBELLI 1994, pp. 394-97). Вместе они порождали общую ментальность, ядром которой была комбинаторная и трансформативная туманность верований и практик, сосредоточенных на идее, что космос является непрерывной трансформацией форм. Понятая таким образом, концепция, выраженная в дискурсе синкоку, о том, что все в Японии было священно и наделено духовной силой как многообразное проявление-воплощение (судзяку) будд и бодхисаттв, теряет то, что в глазах большинства ученых является ее нелогичными и нерациональными аспектами, и обнаруживает свою основу в coherent эпистемической системе. Вполне возможно, что несколько эпистемических полей или формаций сосуществовали в средневековой Японии, а также что развивались движения, смещавшие доминирующие эпистемические конструкты и использовавшие их иным образом. Все это вопросы, требующие дальнейшего изучения. [Страница 30] 416 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 ВЕРОВАНИЯ, КАСАЮЩИЕСЯ ПРИРОДЫ КАМИ В текстах синкоку ками всегда описываются как проявленные следы (судзяку) некоторой буддийской изначальной формы (хондзи). Более того, считается, что ками обладают определенной этической силой (синтоку 神徳), выраженной в буддийских терминах как результат изначального обета сострадания, мудрости и искренности. Этот обет ведет их к совершению чудес и дарованию мирских благ (гэндзэ рияку 現世利益) и защиты (ёго 擁護) праведным людям. Идея сострадания ками явно подчеркивалась, чтобы противодействовать и нейтрализовать еретические позиции Чистой Земли.³² Для Куроды все это свидетельствует о том факте, что в средневековых японских ментальностях ками не были исконными и автохтонными, а были недавними конструктами, основанными на буддийских доктринах и логике. Это особенно очевидно в онтологическом статусе ками и их функции защиты. Курода интересно предполагает, что идея «защиты ками» (довольно расплывчатая идея, которая могла относиться почти к чему угодно и стала абстрактной и идеализированной) произвела концепцию верховного божества, трансцендентного и всемогущего, отождествленного с Тэнсё Дайдзин (Kuroda 1975, pp. 289-90). Жреческие линии развили аналогичные идеи, по-разному центрированные на Санно (Хиэ), Окунинуси (Мива) и так далее, но все они признавали статус Тэнсё Дайдзин как «землевладельца» (дзинуси) Японии, таким образом воспроизводя на священном, космическом уровне роль императора внутри средневекового режима. Идея верховного и всемогущего божества затем проповедовалась простым людям, чтобы заручиться их поддержкой для своих культовых центров, часто в конкуренции с буддийскими храмами, осуществлявшими надзор за ними. Курода утверждает, что несколько противоречивых позиций «синто» делали статус ками довольно запутанным.³³ Юиицу синто Ёсиды Канэтомо возникло как попытка синтезировать эти многообразные тенденции с новой перспективы. В представлении Канэтомо «ками» относился ни к магико-мифическому понятию, ни к пантеистической духовной сущности, а к верховному и абсолютному божественному творцу (Kuroda 1975, p. 291; см. также Grapard 1992b и 1992c). Запутанный и несистематический характер концепции ками свидетельствовал о ее недавнем интеллектуальном изобре- ³² В этом отношении Хатиман гу докин представляет функциональное различие между буддами, которые особенно озабочены возрождением в Чистой Земле, и ками, которые особенно озабочены мирскими благами (цит. по Kuroda 1975, p. 297). Это представляется стратегией, направленной на дифференциацию религиозного рынка хондзи от рынка судзяку. ³³ Ётэнки, текст о культе Санно, даже утверждал, что Япония является страной ками не потому, что ками есть повсюду, а потому, что это страна, где Шакьямуни появился впервые, в форме Хиэ Санно, и начал проповедовать буддизм. Впоследствии он переместился в Индию. См. Ishida 1970, pp. 39-105. [Страница 31] тении и был особенно очевиден в дискуссиях, касающихся статуса злых божеств. Как объясняет Курода, это не было проблемой с точки зрения местных культов – трудности возникали только тогда, когда ками определялись в буддийских рамках. Являются ли злые божества проявлениями будд или бодхисаттв? Проблема была смещена с введением категорий гондзя 権社 (временные божества) и дзидзя 実社 (реальные божества), первое относится к ками, которые являются временными проявлениями будд и бодхисаттв, а второе обозначает злых духов и демонов, которых нужно умиротворить, чтобы избежать злого воздаяния (татари). Это было лишь смещением, потому что, как говорит Синтосю, невежественные люди не могут понять, является ли ками временным или реальным божеством. Решение, предлагаемое Синтосю, заключается в том, что все божества должны почитаться, потому что Япония является страной ками. Более того, в недуалистической перспективе, типичной для экзо-эзотеризма, в конечном счете нет различия между гондзя и дзидзя (Синтосю 1, история 1; KONDŌ and KISHI, ed. 1968). Эта стадия оставалась, однако, за пределами понимания простых людей, ибо требовала инициатического знания. КУРОДА предполагает, что, когда различие между гондзя и дзидзя начало стираться, появились доктрины «анти-хондзи-суйдзяку», как в Кэйран сюёсю и Тайхэйки (1975, pp. 287-88), или в учении Юиицу синто мёбо ёсю 唯一神道名法要集, что японские ками на самом деле являются изначальным состоянием, а будды и бодхисаттвы – лишь временными, обусловленными проявлениями (позиция, обычно называемая симпон буцудзяку 神本仏迹). Однако КУРОДА также подчеркивает, что эти новые, обратные позиции не были результатом антибуддийской реакции со стороны исконной и автохтонной формы культа ками, как предполагалось традиционной синтоистской наукой, а логическим развитием определенных доктрин Махаяны (1975, p. 288), с которыми они разделяли словарь и концептуальные рамки. Но для того чтобы понять положение концепции синкоку в средневековом японском imaginaire, недостаточно понять природу ками. Мы также должны проанализировать значение «земли» (куни). ВИДЕНИЯ РАЯ НА ЗЕМЛЕ Установление новой доктрины ками сопровождалось развитием новой концепции территории, на которой ками всегда присутствовали и правили. Эта сакрализация земли находилась в резком контрасте со средневековыми доктринами и практиками Чистой Земли, согласно которым следовало презирать нынешний оскверненный мир и жаждать возрождения в далеком раю (хотя даже этот рай мыслился как реальная «земля», пространство с конкретными и четко определенными характе- ³⁴ Согласно КУРОДЕ, страна ками была не государством, как это часто ошибочно понималось, а просто землей – фактической территорией, где живут люди, выраженной формулой «горы и реки, растения и деревья» (1975, p. 293). [Страница 32] ристиками).³⁴ Такая сакрализация территории открыла путь к обожествлению всех людей, населяющих синкоку, как утверждается в нескольких средневековых текстах.³⁵ Кажется, что синкоку понимался как своего рода Чистая Земля, рай на земле, или, скорее, как «Чистая Земля в этом мире, которая обеспечивает возрождение в раю в следующей жизни» (KURODA 1975, p. 297). Эта концепция была в основе своей согласна с эзотерической буддийской сотериологией, доминировавшей в кэммицу тайсэй, согласно которой просветление (и, следовательно, Чистая Земля) должно быть достигнуто в этом мире.³⁶ Как мы видели, генерализация концепции синкоку на всю средневековую Японию была по сути обусловлена наличием в Японии многочисленных «священных пространств», где изначально возникла сама концепция синкоку. Хотя вера в священные места очень стара в Японии, для Куроды средневековый дискурс синкоку не был связан с примитивными формами культа гор – его райское видение мира (или, скорее, той части Японии, которая контролировалась системой правления кэммон) было результатом как развития движений Чистой Земли, так и contemporaneous роста поместной системы сёэн. Эти процессы определили роль синкоку как политической идеологии с религиозными основаниями, которая могла объяснить сакральность и превосходство Японии. Весьма удивительно, что Курода не очень подчеркивает роль эзотерического буддизма (в частности, доктрины изначального просветления) в артикуляции концепции рая в этом мире. Япония как синкоку могла быть рационально оправдана только в терминах логики недуализма (фуни 不二), развитой идеологами кэммицу (см. GRAPARD 1989 и 1994). Курода ограничивает свои исследования средневековыми видениями Чистой Земли в этом мире, игнорируя тот факт, что как дискурсивная формация синкоку имела сильную нормативную и перформативную значимость. Как упоминалось выше, институты кэммицу пытались осуществить ³⁴ Согласно КУРОДЕ, страна ками была не государством, как это часто ошибочно понималось, а просто землей – фактической территорией, где живут люди, выраженной формулой «горы и реки, растения и деревья» (1975, p. 293). ³⁵ В этом контексте, говорит Курода, следует понимать утверждения о том, что японцы являются потомками ками. Эта идея не была просто нативистской теорией; она была основана на сложных космологических предпосылках, касающихся состава человеческого тела. См. тексты, цитируемые в Kuroda 1975, pp. 293-95. ³⁶ Сокусин дзёбуцу было одной из этих доктрин. Что касается этой идеи в эзотерическом буддизме, в частности в школе Сингон, см. обсуждение в Rambelli 1994. В школе Тэндай была разработана сходная концепция, называемая «достижение буддовости в том же теле» (сокусин дзёбуцу), которая имела немного иное значение. О хонгаку мондо см. Tamura 1991. [Страница 33] генерализованную мандализацию земли Японии, которая затрагивала повседневную жизнь японцев. Ограниченность места не позволяет мне подробно остановиться на этом сложном и важном вопросе;³⁷ достаточно сказать, что сознание жизни в раю систематически конструировалось, представлялось, преподавалось и навязывалось несколькими способами, такими как: интенсивная ритуальная деятельность, вовлекающая все социальные классы и все провинции Японии и направленная, частично, на то, чтобы сделать видимым «невидимое царство» комбинаторных систем хондзи суйдзяку; навязывание экономического порядка, центрированного на буддах и ками как агентах производительной и коммерческой деятельности; внедрение механизмов исключения для обеспечения мер «священного надзора» против подрывных элементов, делая таким образом видимой в негативных терминах сакральность синкоку (см. RAMBELLI 1996a); и навязывание правил и предписаний, сакрализующих труд и повседневную деятельность (рождение, смерть, секс, еду и так далее). РИТУАЛЬНЫЕ ТАБУ И ЭТИЧЕСКИЕ НОРМЫ КУРОДА отмечает, что дискурс синкоку также содержал религиозные предписания, ритуальные табу и светские этические нормы (1975, pp. 301-2). Согласно Куроде, эти предписания были результатом двусмысленного понятия «защиты», распространяемой ками на свою священную территорию и на праведных людей, живущих там, – понятия, которое подразумевало принцип господства ками. Такое господство оправдывалось доктринально через повседневные ритуалы, которые должны были правильно выполняться, чтобы не подвергать опасности космический порядок королевства. Таким образом, дискурс синкоку пытался обосновать феодальную систему власти в «невидимом царстве», откуда ками правят своими землями, давая каждому ответственность за поддержание священного порядка средневекового государства. Чтобы оправдать точку зрения синкоку о том, что Япония является раем, было необходимо, как объясняет Курода, рационализировать светскую этику и примитивные табу (обычно касающиеся управления нечистотой) в систему теологических предписаний. Это усилило доктринальные позиции дискурса синкоку, особенно те, что касаются сакральности территории и активного присутствия ками (KURODA 1975, p. 302). Курода подчеркивает, однако, что такую рационализацию было нелегко осуществить. Синтосю, например, изо всех сил пытается объяснить противоречивые аспекты синто и буддизма (KURODA 1975, pp. 205-206). Интеграция в coherent и логическую систему ритуальных табу, принадлежащих двум разным религиям, была невозможной задачей с ³⁷ Я рассматриваю некоторые из этих вопросов в Rambelli 1996a. [Страница 34] 420 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 самого начала. Культы ками изначально не имели определенной доктрины на текстуальном и институциональном уровне; практика взятия предложений из китайских систем мысли и ритуала (конфуцианство, доктрина инь-ян, гадание и т.д.) и применения их через «принудительную аналогию» (фукай 付会) к средневековым синтоистским доктринам, heavily находящимся под влиянием буддизма, еще больше запутала дело. Для КУРОДЫ эти аналогии не устанавливали coherent религиозной системы: основы культов ками, хотя и выраженные в псевдодоктринальных терминах, были не чем иным, как примитивными табу и светскими этическими нормами (1975, pp. 302-303). Здесь мы снова можем видеть фундаментальную неприязнь Куроды к средневековым комбинаторным и коррелятивным практикам, которые интегрировали многочисленные компоненты интеллектуальной системы кэммицу. Однако сложные и иногда запутанные, эти лингвистические практики тем не менее были основаны на эпистемическом поле, доминировавшем в японских ментальностях на протяжении веков. Курода прав, однако, указывая на трудности, как логические, так и практические, комбинаторных систем, хотя его явная симпатия к доктринам сэндзю нэмбуцу Хонэна и Синрана склонна вносить предвзятость в его понимание.³⁸ Он пишет: В доктринах синкоку всегда присутствуют непостижимые факты и неразрешимые противоречия. В таких случаях авторы всегда избегают проблем с помощью выражений вроде «то, что относится к пути ками, трудно понять» или пытаются представить как еще более священное то, что нерационально. В этом смысле дискурс синкоку был формой слепого мистицизма без основания; его бедная концептуальная сила не может сравниться со строгой логикой доктрин икко сэндзю. (KURODA 1975, p. 303) Герметические и псевдомистические позиции часто занимались, чтобы скрыть серьезные доктринальные проблемы, которые не могли быть решены в рамках системы. Однако средневековые комбинаторные тексты часто кажутся неясными и запутанными просто потому, что сегодня мы потеряли ключи к кодам, управляющим их сигнификацией. Заключение В Нихон сёки термин синкоку упоминается только один раз, королем Силла для обозначения Японского архипелага. Он относится к превосходству Ниппон над другими странами из-за его божественной защиты, ³⁸ О логике икко сэндзю см. Sato 1995a. [Страница 35] защиты, проявляющейся в виде природных бедствий (сильные ветры, бури, приливные волны), обрушивающихся на вражеские страны. ³⁹ Термин, использованный в Нихон сёки в отношении единственной победоносной битвы «Ниппон» против иностранной страны, использовался несколькими веками позже как парадигма «национальной идентичности» средневекового японского государства. Как мы видели, эта идентичность была основана на священном видении территории как защищаемой ками; божественная защита, в свою очередь, проявлялась в природных явлениях. Интересно, что синкоку как термин, определяющий уникальную специфику Японии, изначально был иностранной концепцией «где-то еще», относящейся к инаковости и священному пространству. Маркер японской культурной специфики, таким образом, с самого начала был продуктом межкультурного посредничества и согласования. Желание Японии представить себя превосходящей другие страны глубоко укоренено в иностранном видении инаковости и сакральности. Дискурс синкоку не может быть сведен к проявлению национального сознания, произведенного главным образом в реакции на угрозу монгольских вторжений. Этот дискурс имеет долгую и сложную историю и был глубоко связан со структурой институтов, идеологий, социальных практик и ментальностей в той области Японского архипелага, которой правила средневековая система кэммон. Это, безусловно, не была простая мобилизация абстрактных идей национальной идентичности или сакральности. САТО предположил, что он использовался в первую очередь для укрепления системы изнутри, предоставляя каждому центру влияния (кэммон) осознание себя неотъемлемой частью более общего порядка и способствуя согласованным действиям против сил, которые во времена серьезных социальных изменений угрожали выживанию средневековой поместной системы (1995a, p. 25). Ками синкоку защищали не только определенные центры власти, но и весь порядок господства, центрированный на императоре. Для САТО дискурс синкоку был частью идеологии элит кэммон и использовался по существу для консолидации системы путем гармонизации ее центробежных компонентов. Как таковое, его прямое значение как идеологии господства над массами было вторичным (1995a, p. 25). МУРАЙ Сёсукэ предполагает, что идеи синкоку широко циркулировали и проникли во все социальные классы (1988), и это ³⁹ Нихонги, свиток 30, запись 3-го года правления императора Тэмму (674). Английский перевод см. в Aston 1956, vol. 2, p. 329. См. обсуждение Куроды на стр. 354 настоящего выпуска. В одном отрывке Нихон сёки, как указал Курода (1975, p. 255), говорится, что Япония, как страна ками, может быть защищена от врагов природными явлениями, такими как ветер и волны, без человеческого вмешательства. Эта идея позже использовалась в ответ на монгольские вторжения. [Страница 36] 422 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 безусловно вопрос, требующий дальнейшего исследования. Однако распространение определенной идеологии и ее первичные функции – это два разных вопроса. Согласно САТО (1995a, p. 25), господство над массами в средневековой Японии основывалось на «логике земли Будды» (буцудо) и «земли ками» (синдо), имеющих дело с конкретными божествами, проявляющими себя и контролирующими конкретные локальные территории (сёэн). Это предположение проливает новый свет на механизмы генерализованной мандализации, процесса сакрализации земли, о котором я упоминал ранее. Если САТО прав, такой феномен был результатом многочисленных дискретных вмешательств на локализованных территориях; в средневековой Японии, на самом деле, господство осуществлялось на местном уровне, а не на глобальном уровне, как в современных национальных государствах. Однако аргумент САТО не следует интерпретировать как опровержение картины Куроды; напротив, он предоставляет дальнейшее прояснение динамики производства дискурса синкоку. Невозможно отрицать, что дискурс синкоку также был эффективен как идеология для господства над массами, как указал Курода. Курода показал, что дискурс синкоку развивался внутри кэммицу тайсэй как реакционная идеология, используемая против новых тенденций и движений в средневековом обществе, которые потенциально разрушали режим кэммон. Хотя Курода не распространялся на более поздние развития в сети концепций, практик и институтов, проистекающих из идеи, что Япония является страной ками, он предположил, что средневековый дискурс синкоку в конечном итоге составил основную концептуальную парадигму для реакционной идеологии и политики в Японии вплоть до наших дней. Хотя они могут и не упоминать явно сакральность территории или императорскую линию, современные репрезентации японской культурной идентичности фокусируются на исключительности, превосходстве и несоизмеримости. Все эти репрезентации основаны на мифе о прямом доступе японцев к сущности реальности, обычно выраженном в терминах мистифицированного «синтоизма». Курода Тосио дал нам концептуальные инструменты и исторические знания, чтобы раскрыть интеллектуальные рамки, скрытые в современных японских дискурсах культурной идентичности. [Страница 37] 423 СОБРАНИЯ Heian ibun 平安遺文. Такэути Ридзо, изд. 11 т. Токио: Токёдо Сюппан, 1965–80. Kamakura ibun 鎌倉遺文. Такэути Ридзо, изд. 41 т. Токио: Токёдо Сюппан, 1971–90. ЛИТЕРАТУРА АИДА Ниро 相田二郎 1958 Моко сюрай но кэнкю 蒙古襲来の研究. Токио: Ёсикава Кобункан. (переизд., 1982) АКАМАЦУ Тосихидэ 赤松俊秀 1957 Камакура Буккё но кэнкю 鎌倉仏教の研究. Киото: Хэйракудзи Сётэн. (переизд., 1965) АМИНО Ёсихико 網野善彦 1990 Нихонрон но сидза 日本論の視座. Токио: Сёгаккан. 1991 Нихон но рэкиси о ёминаосу 日本の歴史をよみなおす. Токио: Тикума Сёбо. АСТОН, У. Г., пер. 1956 Нихонги: Хроники Японии с древнейших времен до 697 г. н.э. Лондон: Джордж Аллен и Анвин. БАРТ, Ролан 1982 Империя знаков. Нью-Йорк: Хилл и Ванг. ДЕ СЕРТО, Мишель 1984 Практика повседневной жизни. Беркли: Издательство Калифорнийского университета. 1986 Гетерологии: Дискурс о Другом. Миннеаполис: Издательство Миннесотского университета. ДАРНТОН, Роберт 1985 Великое кошачье побоище. Нью-Йорк: Винтаж Букс. ГИРЦ, Клиффорд 1983 Локальное знание. Нью-Йорк: Бейсик Букс. ГРАПАР, Аллан 1989 The textualized mountain—mountainized text. The Lotus Sutra in Kunisaki. В The Lotus Sutra in Japanese Culture, Джордж Дж. Танабе-мл. и Уилла Джейн Танабе, ред., стр. 159–89. Гонолулу: Издательство Гавайского университета. 1992a The Protocol of the Gods: A Study of the Kasuga Cult in Japanese History. Беркли, Лос-Анджелес: Издательство Калифорнийского университета. [Страница 38] 1992b The Shinto of Yoshida Kanetomo. Monumenta Nipponica 47: 27-58. 1992c Annotated translation of Kanetomo's Yuiitsu shinto myobo yoshu. Monumenta Nipponica 47: 137-61. 1994 Geosophia, geognosis, and geopiety: Orders of significance in Japanese representations of space. В NowHere: Space, Time, and Modernity. Роджер Фридланд и Дейрдра Боден, ред., стр. 372-401. Беркли, Лос-Анджелес: Издательство Калифорнийского университета. ХАНАВА Хокиити 塙保己一, ред. 1972a Ётэнки 耀天記. В Дзоку Гунсё руйдзю 続群書類従 2/2. Токио: Дзоку Гунсё Руйдзю Кансэйкай. 1972b Моко сюрай экотоба 蒙古襲来絵詞. В Дзоку Гунсё руйдзю 20/1. Токио: Дзоку Гунсё Руйдзю Кансэйкай. ХАЯМИ Тасуку 速水 侑 1986 *Нихон Бу