Дискурс о "Стране Ками" (Синкоку) в средневековой Японии: Национальное сознание и международное восприятие

[Название файла]: The Discourse on the Land of Kami (Shinkoku) in Medieval Japan National Consciousnessand International Awareness.pdf [Содержание файла начинается] ===== Страница 1 ===== Дискурс о "Стране Ками" (Синкоку) в средневековой Японии: Национальное сознание и международное восприятие Автор(ы): Курода Тосио и Фабио Рамбелли Рецензируемая работа(ы): Источник: Japanese Journal of Religious Studies, Vol. 23, No. 3/4, The Legacy of Kuroda Toshio (Fall, 1996), pp. 353-385 Опубликовано: Nanzan University Стабильный URL: http://www.jstor.org/stable/30233578 Дата обращения: 05/11/2012 14:30 Ваше использование архива JSTOR означает ваше принятие Условий и положений использования, доступных по адресу http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp JSTOR - это некоммерческая служба, которая помогает ученым, исследователям и студентам открывать, использовать и развивать широкий спектр контента в надежном цифровом архиве. Мы используем информационные технологии и инструменты для повышения производительности и содействия новым формам научной работы. Для получения дополнительной информации о JSTOR, пожалуйста, свяжитесь с support@jstor.org. ===== Страница 2 ===== Дискурс о "Стране Ками" (Синкоку) в средневековой Японии: Национальное сознание и международное восприятие КУРОДА Тосио Перевод Фабио РАМБЕЛЛИ В этом эссе исследуется концепция "синкоку" (страна ками) в том виде, в каком она развивалась в средневековой Японии, и роль, которую эта концепция сыграла в развитии государственной идеологии. Внимательное изучение средневековых документов показывает, что средневековые доктрины синто возникли в Японии как часть экзотерически-эзотерической системы (кэммицу тайсэй), господствовавшего в то время политико-религиозного этоса, и находились под сильным влиянием буддийского учения об изначальном просветлении (хонгаку сиcо). В этом смысле это был конструкт буддизма и реакционное явление, возникшее из упадка более ранней системы государственного правления. ЭКЗОТЕРИЧЕСКИ-ЭЗОТЕРИЧЕСКАЯ СИСТЕМА (кэммицу тайсэй), как я обсуждал в других работах, была неразрывно связана со средневековым японским государством. Как же тогда кэммицу мысль влияла на современное ей восприятие японского государства и внешнего мира? Я хотел бы исследовать этот вопрос в данном эссе через анализ средневекового дискурса о "стране ками" (синкоку). Более ранние исследования концепции синкоку, как правило, рассматривали ее изолированно, а не в контексте различных исторических факторов, с которыми она была неразрывно связана, таких факторов как экзотерически-эзотеризм (кэммицу сюги, матка или суть мысли синкоку) и современное ей японское отношение к внешнему ===== Страница 3 ===== 354 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 миру. Современные ученые, довольно поспешно связав мысль синкоку с внешними событиями, такими как монгольское нашествие, и внутренними событиями, такими как Реставрация Кэмму, склонны рассматривать ее как проявление "национального самосознания". В данном эссе я не намерен рассматривать концепцию синкоку ни как проявление надисторического автохтонного культа или национального сознания, ни как простую политическую или классовую идеологию. Вместо этого я проанализирую ее логику и ее характеристики в том виде, в каком они относились к доминирующему средневековому сознанию государства и к восприятию не-японского мира. Излагая мои выводы заранее, мысль синкоку была, философски, существенной частью экзотерически-эзотеризма, и в этом смысле была конструктом буддизма; исторически, она представляла собой по существу реакционное явление, возникшее из упадка более ранней системы государственного правления, состоящей из множества центров влияния (кэммон тайсэй), то есть из упадка самого кэммицу тайсэй. Проблемный характер средневекового дискурса о Синкоку Термин синкоку обычно относится к идее, встречающейся во многих средневековых документах, что "Япония — страна ками". В целом это было довольно расплывчатое понятие, означающее просто, что "Япония — страна, защищаемая ками", и оно допускало множество позиций, начиная от простой религиозной веры в божественную защиту и заканчивая сложными доктринами о сакральности конкретных святилищ и политической мыслью, относящейся к императорскому трону и императорскому правлению. Если рассматривать в этом широком смысле, концепция действительно является надисторической по своей природе, существуя со времени ее первого появления в Нихонсёки и до наших дней. Тем не менее, необходимо иметь в виду, что именно средневековая интерпретация концепции синкоку имеет особое значение, поскольку концепция достигла наибольшей зрелости именно в этот период; среди всех текстов, посвященных "стране ками", например, именно Дзинно сётоки Китабатакэ Тикафуса (1293-1354) традиционно считается наиболее репрезентативным. Кроме того, средневековая мысль синкоку оказала исключительное и глубокое влияние на современную эпоху, сохраняя силу действовать как живая идеология даже в совсем недавние времена, как многие из нас испытали на себе лично в довоенной Японии. Эти события в значительной степени были обусловлены, конечно, отличительным характером императорской системы (тэнносэй) и националистической идеологией современного японского государства, но поскольку они представляли собой развязку японской истории до этого момента, мы ===== Страница 4 ===== должны признать особое значение, которое дискурс синкоку имел в японской интеллектуальной истории. Многообразие форм, которые приняла мысль синкоку, способствовало стремлению ученых отделить ее от исторического контекста и анализировать как независимый концептуальный конструкт, наделенный собственным значением. Тесно связан с этим подходом идеология "синто" как исконной, надисторической японской сущности, которая всегда существовала независимо от буддизма и конфуцианства. Следуя своему созданию ранним современным нативизмом, эта идеология легла в основу государственного синто Мэйдзи, имперского взгляда на историю (кококу сикан), японских исследований фольклора (которые представляют собой форму "неонативизма" [син-кокугаку]) и современных концепций японской культуры. К настоящему времени она приобрела характер глубоко укоренившейся традиционной концепции. Именно в контексте этой конкретной интерпретации истории синто проводились академические анализы концепции синкоку. Это привело к мнению, что средневековую концепцию синкоку, какой бы испорченной она ни была поддельными тенденциями, такими как синбуцу сюго (синкретизм буддизма и синто), все же следует считать исконным религиозным понятием, уходящим корнями в культы ками (дзинги сухай), которые формировали основу народной религиозности. Эта позиция, насколько она верна, уходит корнями в объективный взгляд на японскую религиозную и интеллектуальную историю. Однако следует знать о ее скрытых предпосылках. Основываясь на предположении, что синто является верованием или религией, изначально отличной от буддизма, и что разделение (бунри) ками и будд поэтому является естественным положением вещей, она заключает, что, изучая исторические трансформации этого автономного синто, мы тем самым постигаем его историческую реальность. Но представление о том, что старые формы являются исходными — и, следовательно, правильными — возникло в рамках "национализма сверху", который начался примерно во время Реставрации Мэйдзи. Ученые вольны продвигать отличительные качества синто, если они того пожелают, но это совершенно отдельный вопрос от того, было ли синто когда-либо, в объективном историческом смысле, независимой сущностью. Именно из-за своей двусмысленной позиции по этому вопросу вышеупомянутый научный подход был неспособен предложить последовательную критику современного этнического радикализма. От этого нативистского традиционного взгляда развилась вторая интерпретация, утверждающая, что средневековая концепция синкоку была проявлением национального сознания того же порядка, что и современное ===== Страница 5 ===== 356 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 сознание национального государства. Согласно этой интерпретации, совершенную форму концепции синкоку следует искать в Дзинно сётоки, основной дух которой должен служить образцом даже сегодня (см., например, YAMADA 1932 и HIRAIZUMI 1933). Филологические исследования классики, проведенные сторонниками этого взгляда, дали определенное количество доказательств. Однако в этом подходе отсутствуют как перспектива, так и методология для проведения конкретного исследования истории государства, и ему не хватает философских ресурсов, необходимых для понимания религиозной природы синто (либо он намеренно избегает этого вопроса). Его антисовременные и ненаучные установки очевидны. Точный анализ "божественной земли" возможен только на основе твердого и строгого понимания государства, религии и истории. Другой подход рассматривает концепцию синкоку как выражение религиозной мысли и усматривает в ней премодернистскую сущность, определенную в соответствии с исторической теорией стадий развития. Одна из форм этого подхода, которая принимает стандартный взгляд на то, что новый буддизм Камакуры составлял мейнстрим средневековой религиозности, рассматривает дискурс синкоку как противоположный образ мысли, связанный с древними формами авторитета. Однако можно с равным успехом интерпретировать это как часть средневекового, а не древнего мировоззрения, поскольку концепция использовалась бакуфу и классом воинов (см. NAGAHARA 1951). В конечном счете такие оценки основаны не на самих концепциях, а на политических отношениях, частью которых эти концепции являлись, и, следовательно, они сомнительны как конструкции интеллектуальной истории. Еще один подход фокусируется на идеологической структуре, рассматривая мысль синкоку как фундаментально политико-религиозный дискурс, поддерживаемый религиозной логикой. Эта позиция, которая утверждает, что дискурс синкоку, каким бы реакционным и фрагментированным он ни был, был по существу средневековым по своему характеру (см. KURODA 1975, стр. 253-330), пытается преодолеть слабости различных теорий, обсуждавшихся выше (включая приравнивание идеи синкоку к современной концепции государства), и вносит ясный вклад, раскрывая премодернистскую природу дискурса синкоку и его основные связи со средневековой мыслью. Однако из-за своего исключительного акцента на дискурсе синкоку как внутренней, классовой идеологии, он не может адекватно объяснить роль мысли синкоку в формировании национального ===== Страница 6 ===== 3 Хотя существование таких понятий, как куни (государство) или кокуо (король), не обязательно подразумевает существование государства, я думаю, что можно понять различные реальные отношения, лежащие в основе производства таких концепций, как одну из конфигураций государства, какова бы ни была его природа. сознания Японии и ее взглядов на внешний мир. Формирование национального сознания — это то, что нельзя понять только в терминах внутреннего классового конфликта; необходимо учитывать роль международных факторов. Но действительно ли в средневековой Японии существовали условия для формирования концепции государства? Если этот вопрос не прояснен, едва ли стоит обсуждать роль мысли синкоку в японском национальном сознании, особенно в свете научных предупреждений об осторожности, необходимой даже при упоминании о существовании государства в средневековую эпоху (см. Ishii 1970, особенно приложение к введению). Сам по себе факт наличия различных отношений, составляющих государство, не обязательно означает существования соответствующих дискурсов о концепции государства. Позвольте мне начать мое обсуждение с рассмотрения трех моментов, относящихся к этому вопросу. Среди фундаментальных сил, работавших на появление концепции государства в средневековой Японии, первой следует рассматривать естественное движение к созданию области для реализации универсального идеала. Такое движение составляло базовую часть общего развития феодальной системы, в которой существовала политическая сущность, выходившая за пределы господства отдельных феодалов и снимавшая фундаментальные противоречия феодального общества (т.е. классовый конфликт и междоусобную борьбу между доменами). "Государство" такого типа предполагало авторитет более раннего государства и развивало свою собственную концепцию государства в связи с этим. В средневековой Японии это можно видеть в природе императорской власти, которая лежала в основе многополярной системы власти кэммон — японская концепция императорского закона (обо) относилась не к реальной политической власти, а к идеалу, универсальному порядку или принципу (Kuroda 1975, стр. 447-77; и 1983).^3 Второй момент касается международной ситуации в Восточной Азии. Для средневекового японского "государства" "международные" отношения с Восточной Азией были неизбежным, данным условием. Япония, хотя и гетерономная, была одним из конституирующих элементов, участвовавших в создании восточноазиатского мира. В процессе этого создания возникла концепция таких "г осударств", как Китай (Синтан) и Япония (Хонтё).^4 Ослабление древней системы ===== Страница 7 ===== 358 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 даннических государств (сакухо тайсэй), произошедшее после десятого века, привело к созреванию в Японии условий для достижения относительной автономии и формирования концепции национальной независимости. Такие события были ускорены такими эпизодами, как нападение Той в одиннадцатом веке,^5 монгольские нашествия в тринадцатом веке и корейское нападение на Цусиму в 1419 году; независимо от того, насколько необычными они были, эти эпизоды породили в Японии чувство борьбы и конфликта с другими странами. Необходимы дальнейшие исследования, чтобы судить о том, насколько широко устные и письменные тексты, касающиеся Японии и иностранных земель, были распространены среди простых людей, но несомненно, что возможности для формирования концепции нации существовали. Третий момент касается того факта, что, что касается правящего истеблишмента, условия для появления государственной идеологии как инструмента господства были на месте. Одним из таких условий была необходимость для политических лидеров подчеркивать свой собственный авторитет, необходимость, продиктованная обстоятельствами японского феодализма. Развитие феодальной системы в Японии было частичным процессом, который оставил правящий порядок зависимым от традиционных центров власти кэммон и, таким образом, нуждающимся в прояснении своей собственной позиции лидерства. Эта потребность проистекала частично из универсальной природы авторитета в любой системе правления; частично из естественной тенденции в феодализме для иерархии лидеров, сосредоточенной вокруг королевской власти (окэн), расширять влияние государства; но в первую очередь из неизбежности акцентирования государственной идеологии в ответ на множество углубляющихся кризисов. Важную роль в этом процессе играл экзотерически-эзотеризм, ортодоксальная религия истеблишмента, у которой были свои причины для акцентирования государственной идеологии. Я уже обсуждал, как экзотерически-эзотеризм, с его фундаментально эзотерической точки зрения, рассматривал отношение между императорским законом (обо) и буддийским законом (буппо) как взаимозависимость (см. KURODA 1975 и 1983).^6 Эта концепция, основанная на идее святости области (кокудо), была дополнительно акцентирована в реакции на развитие средневековых гетеродоксальных/реформаторских движений (интересно, что термин синкоку неизменно появляется в документах, осуждающих новые буддийские секты [см. KURODA 1975, стр. 253-330]). Предметом данного эссе является именно степень, в которой ===== Страница 8 ===== концепция "государства", акцентируемая властями, была основана на реальном понимании положения страны. Я полагаю, что господствующие классы должны были подчеркивать правительственный порядок и авторитет "японского государства" (Ниппонкоку) и сознательно создавать концепцию государства из-за особой природы их господства. Хотя дискурс синкоку, возможно, был вовлечен во все аспекты государственного сознания, сформировавшегося в этих условиях, его тем не менее можно рассматривать как выражение одного из наиболее характерных аспектов этого сознания. Формирование средневековых синтоистских доктрин Средневековый дискурс о синкоку неразрывно связан с различными традициями "синтоистской доктрины" (синто сэцу), возникшими в средневековый период. Отношения здесь не таковы, что различные синтоистские доктрины возникли из четкой концепции Японии как "страны ками"; наоборот, концепция синкоку возникла как одно из выражений разнообразных доктрин ками, которые развивались под рубрикой "синто". Таким образом, чтобы проанализировать средневековый дискурс о синкоку, необходимо сначала изучить учения синто с точки зрения истории религий. Синтоистские доктрины — доктрины, которые имели дело с божествами неба и земли (дзинги), — возникли с формированием таких систем, как Рёбу синто, Хиэ (Санно) синто и Мива синто между концом периода Хэйан и серединой периода Камакура. Они продемонстрировали огромное развитие с середины периода Камакура до эпохи Намбокутё (когда внезапно возникло Исэ синто), по-видимому, в ответ на возросший интерес народа к ками. Если мы сможем понять причины и значение этого интереса, мы тем самым сможем понять историческое значение различных учений синто. До сих пор обычным объяснением было то, что, несмотря на сильный буддийский привкус во многих учениях синто, широкая публика постепенно освобождалась интеллектуально от буддийской мысли. Согласно этому взгляду, среди различных доктрин, подчеркивающих превосходство ками над буддами, некоторые утверждали, что синто является исконным и свойственным исключительно японской этнической группе. Причины, данные для этих событий, включают такие внешние и внутренние кризисы, как монгольские нашествия и Реставрация Кэмму, а также новую социальную ситуацию, вызванную возвышением воинов и простых людей в средневековом обществе. Эта принятая интерпретация поднимает вопросы, имеющие большое значение для ===== Страница 9 ===== 360 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 данного эссе. Во-первых, если мы предположим, что средневековые синтоистские доктрины включали в себя обоснование конфликта с буддизмом, то какова тогда позиция этих доктрин в развитии экзотерически-эзотеризма? Во-вторых, если синтоистские доктрины можно описать в вышеуказанных терминах, действительно ли дискурс синкоку был выражением "исконных верований" (кою синко), "этнического самосознания" (миндзоку тэки дзикаку), "древнего слоя японского сознания" (Нихондзин но исики но косо; MARUYAMA 1972) и других черт, приписываемых средневековой концепции нации? Синтоистские доктрины многообразны и гетерогенны. Наиболее влиятельные в то время, Рёбу синто и Хиэ синто, были основаны соответственно на сингонском эзотеризме и философии Тэндай — действительно, они могут рассматриваться как части этих учений. Таким образом, в их случае изложенная выше интерпретация не применима. Однако считается, что Исэ синто отвергало буддизм, и, следовательно, возникла идея, что развитие синтоистской доктрины было отмечено тенденциями к разрыву с буддизмом и подчеркиванию превосходства ками. Таким образом, самым быстрым способом прояснить весь этот вопрос может быть изучение характера Исэ синто. Сначала мы должны определить границы дискурсивного поля, известного как Исэ синто, которое развивалось в основном вокруг клана Ватараи в середине и конце периода Камакура. Как ясно как из современных текстов, так и из более позднего исторического развития школы, дискурс Исэ синто был довольно разнообразным в выражении и включал в себя многие буддийские элементы. Такие элементы, рассматриваемые современной синтоистской наукой как внешние наслоения или как свидетельство доктринальной незрелости, часто исключаются из рассмотрения. Мне трудно считать это правильной научной процедурой, учитывая, что эти элементы фактически присутствуют в оригинальных текстах. Я обсужу этот вопрос более подробно позже. Давайте сначала рассмотрим доктрины Исэ синто, относящиеся к ками и их божественной силе (синдоку). В текстах Исэ синто слово "ками" относится либо к божествам в целом, либо к двойному Великому святилищу Исэ в частности. Даже если бы сегодня было возможно герменевтически проанализировать различия между двумя употреблениями, такие различия отнюдь не были ясны, когда слова были впервые использованы. Примером первого употребления является концепция "божественного разума" (синсин), как в выражении "божественный разум — основа неба и земли, тело — трансформация пяти агентов (гогё)" (WST, стр. 78), из оракула в Яматохимэ но микото сэйки. Рассматривая это в сочетании с утверждением "люди — священные сущности (синбуцу) под небесами, по- ===== Страница 10 ===== этому не оскорбляй божественный разум" (WST, стр. 18), из пророчества Яматохимэ но микото в Готиндза дэнки, мы видим, что "божественный разум" — это ками внутри тела, рассматриваемый как основа вселенной в своего рода спиритуалистическом утверждении. Второе значение "ками", относящееся к Великому святилищу Исэ, относится, конечно, к богине солнца Тэнсё Кодайдзин [Аматэрасу Омиками], божественному предку императорской линии и одной из первого поколения земных божеств. Из-за этого Тэнсё характерным образом представляется как верховный ками. Симмэй хисё описывает двойное Великое святилище как верховное и непревзойденное, изначальный источник всего: Это верховное духовное святилище (сорэй); нет ничего более почитаемого. Поэтому оно отличается от всех других святилищ в стране тем, что является источником жизненной сущности (сэймэй) неба и земли. (WST, стр. 202) Это сообщение коррелирует с таковыми в Нихонсёки и других текстах, которые связывают Великое святилище Исэ с "происхождением неба и земли" и "источником изначального хаоса (контон)". Однако ясно, что лежащая в основе здесь логика "происхождения" и "источника" по существу та же, что и в спиритуалистических объяснениях "божественного разума", как видно из утверждения: "Положи происхождение как таковое в изначальное начало; оставь происхождение как таковое изначальному уму" (元元人元初 本本任本心), которое следует вышеупомянутому оракулу в Яматохимэ но микото сэйки. Также, как указано прошлыми исследованиями (см. главу 4 TSuda 1949), существуют явные следы довольно натянутых аналогий с использованием заимствований из конфуцианства, даосизма и теории пяти агентов. Интерпретация Тэнсё Кодайдзин, отмеченная выше, является, само собой разумеется, источником доктрин, связывающих ее с буддой Махавайрочаной (Дайнити Нёрай, верховным, изначальным буддой эзотерического буддизма). Исэ синто, однако, отличается в этом вопросе от Рёбу синто или Хиэ синто тем, что оно не представляет Исэ как манифестацию (судзяку) Махавайрочаны. Ватарай Цунеёси (1263-1339) пишет в Дайдзингу рёгу но онкото: "У Махавайрочаны есть душа (тамасии)... Это ками [Исэ] — дух (рэй) Махавайрочаны, поэтому у этого ками нет исходного состояния (хондзи)" (WST, стр. 467). Следует отметить, что здесь действует та же логика, что и в спиритуалистической интерпретации выше, подчеркивающей "происхождение" и "источник". Я полагаю, что эта логика составляет черту, общую для всего разнообразного корпуса текстов Исэ синто. Упомянутый Дайдзингу рёгу но онкото развивает эту логику дальше: [Ками] Внутреннего и Внешнего Святилищ [Исэ] — это ками изначального пробуждения (хонгакусин). ===== Страница 11 ===== 362 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 Великий бодхисаттва Хатиман, потому что он просветлился в будда-дхарме и тем самым проявляет изначальное просветление, является ками начального пробуждения (сикакусин). Великое святилище Идзумо — это изначальное неведение, поэтому оно называется ками истинного неведения (дзицумэй но ками). (WST, стр. 468) Эти концепции, очевидно, находятся под сильным влиянием эзотерической доктрины изначального просветления (хонгаку сиco), уже присутствующей в Накатоми но хараэ кунгэ, которое классифицирует всех ками по трем классам: изначального пробуждения (хонгаку), непробуждения (фукаку) и начального пробуждения (сикаку). Эта классификация может быть найдена в таких отрывках, как следующий: Мир — это изначальное просветление с самого начала; с самого начала это неведение; изначально это также Царство Сущности (хоккай); изначально это живые существа, изначально это Будда, изначально это ками. (KDZ 5: 167) Божества неба и земли и все будды — одна сущность, а не две (иттай муни), поскольку три тысячи [мировых систем] суть одна [единственная мысль] и поскольку Татхагата изначально пробужден. (KDZ 5: 178) Поэтому Два Святилища Исэ — самые почитаемые среди всех будд и всех ками и отличаются от всех святилищ в стране. (KDZ 5: 179) Ясно, что логика Исэ синто, подчеркивающая "происхождение", соответствует буддийской доктрине изначального просветления. Более ранние исследования уже указывали на это;^7 что нас здесь интересует, так это значение этих отношений и их исторических условий. Эти вопросы никогда не исследовались глубоко, что не связано с отноше- ===== Страница 12 ===== нием ученых к истории синто. Позвольте мне кратко объяснить основные затронутые вопросы. Исэ синто и мысль хонгаку связаны на исключительно существенном уровне, что очевидно из того факта, что Исэ синто подчеркивает концепцию "чистоты" (сёдзё) как фундаментальную характеристику ками. Накатоми но хараэ кунгэ описывает Великое святилище Исэ qua ками изначального просветления (хонгакусин) как "изначально чистый принцип, возвышенная субстанция, пребывающая и неизменная" (KDZ 5, стр. 179). Существовало намерение представить чистоту как сущность изначального просветления, что ясно из буддийских текстов, таких как Пробуждение веры в Махаяну (T No. 1666, 32.575-583 и No. 1667, 32.583-591), где мы находим выражение "чистое, как яркое зеркало неба". Другой пример — глава "Изначальная практика" Сутры о гуманных царях (Нинно хання кё), в которой "чистота" определяется следующим образом: Чистая субстанция (дзисё сёдзё) называется сущностью изначального просветления; это всеведущая мудрость всех будд, и это происхождение живых существ, происхождение практик всех будд и бодхисаттв, изначальные практики бодхисаттв. (T 8.837a; см. TAMURA 1965, стр. 371) Можно найти много отрывков, связывающих Исэ, изначальное просветление и чистоту в текстах, находящихся под влиянием эзотерического буддизма (миккё), таких как Рёгу гёмон дзинсяку (KDZ 5: 146) и Ямато Кацураги Ходзанки (DNBZ 4). Последний, следуя Накатоми но хараэ кунгэ, описывает Великое святилище Исэ как воплощение изначального просветления. Во втором "Списке устных наставлений" (кудэн кикигаки), приложенном к Дайдзингу рёгу но онкото, "ками изначального просветления" глоссируется как "чистота", что представлено как "значение текста Великого Мастера Коясан [Кобо Дайси]": Дхарма Великого Святилища [состоит в том, чтобы] придавать максимальную важность чистоте и заниматься искренностью (сёдзики). Это чистота. (WST, стр. 471) "Искренность" (сёдзики) — еще одна концепция, подчеркиваемая в Исэ синто, как мы видим в этой цитате. Дайдзингу рёгу но онкото утверждает, что "до появления кармических обстоятельств (ки) нет учений, до болезни нет лекарств; эти два ками [Исэ] суть 'искренние ками, которые отложили искусные средства'" (WST, стр. 467). Эпитет "искренние ками, которые отложили искусные средства" происходит из отрывка в главе "Искусные средства" Лотосовой сутры: "Среди бодхисаттв я искренен и отложил искус- ===== Страница 13 ===== ные средства; Я провозглашаю только высший Закон". В приведенном выше тексте Исэ синто "искренность" относится непосредственно к источнику "души" (тамасии) Махавайрочаны, но в то же время она подразумевает чистоту ками, как указано в вышеупомянутом "Списке устных наставлений". Точно так же Синто канъё утверждает: "Ками отдают приоритет искренности, и искренность коренится в чистоте" (WST, стр. 487-88). Чистота — это абсолютная ценность, проистекающая из изначальной природы ками. Она связана с искренностью, отношением ками к людям, что поэтому определяет норму человеческой морали. Эти концепции в конечном счете неотделимы от сущности изначального просветления. Чистота и искренность связаны с другими часто встречающимися выражениями, касающимися ценностей и морали, такими как "добродетель жизненной сущности" (сэймэй но току), "духовная субстанция" (рэйки), "[безоговорочное] не-действие" (муи), которые, в свою очередь, связаны с важностью, придаваемой воздержанию и очищению (кэссай). Можно ли отбросить совпадение мысли Исэ синто и мысли хонгаку как результат оппортунистического заимствования первого у последнего, как часто утверждается? Выражаясь иначе, основана ли логика Исэ синто на исконной японской мысли или она зависит от конфуцианской, даосской или буддийской мысли? Это еще один вопрос, требующий тщательного рассмотрения, но доказательства предполагают, что мысль Исэ синто появилась как следствие развития в средневековой Японии интеллектуальных тенденций, сосредоточенных вокруг мысли хонгаку. На это указывает, во-первых, порядок, в котором были составлены тексты Исэ синто. Хотя трудно установить точные даты, разумно предположить, что Накатоми но хараэ кунгэ и Рёгу гёмон дзинсяку появились первыми, за ними последовали Гобусё ("Пять книг"), и, позже, Руйдзю дзинги хонгэн и Тоё-асихара дзинпу ваки. Как мы видели, Накатоми но хараэ кунгэ демонстрирует сильный привкус мысли хонгаку, так что концепция недвойственности двух святилищ Исэ может быть понята как адаптация этого эзотерического буддийского учения. Со времени Пяти книг и связанных с ними текстов произошла нейтрализация буддийской ===== Страница 14 ===== лексики и украшение выражениями из конфуцианства, даосизма и теории пяти агентов. Во-вторых, можно показать, что Исэ синто, даже когда оно избегало буддийских выражений, понималось в терминах мысли хонгаку современными и последующими учеными. Ватарай Иэюки (1256-?), автор Руйдзю дзинги хонгэн, является ярким примером (см. раздел Тэнгу-хэн, WST, стр. 553), но еще более поразителен его современник Ватарай Цунэёси. Друг Дзихэна (который написал Тоё-асихара дзинпу ваки, подчеркивая Имперский путь [кодо]), Цунэёси, как отмечено выше, развил в своем Дайдзингу рёгу но онкото доктрину ками изначального просветления. Даже в период Муромати Исэ синто, по-видимому, интерпретировалось на основе мысли хонгаку, о чем свидетельствуют записи устных наставлений, добавленные к текстам (WST, стр. 469), и такие работы, как Мотонага санкэй моногатари, написанная в 1469 году (WST, стр. 819 и далее). Конечно, мысль Лао-цзы и Чжуан-цзы, теории инь-ян и пяти агентов, доктрина изначального просветления и космогонические повествования типа тех, что появляются в Кодзики и Нихонсёки, уже в определенной степени взаимодействовали со времен древнего Китая и Японии, поэтому трудно определить степень влияния друг на друга в период Камакура. Тем не менее, именно потому, что между этими различными концепциями существовало определенное взаимное сродство, стали возможны заимствования и иногда натянутые аналогии, как это часто бывает в религиозной мысли Камакуры. Общая тенденция современной религиозной мысли и последующее развитие Рёбу синто указывают на то, что Исэ синто возникло в контексте растущего интереса к мысли хонгаку и именно из-за этого контекста оно приняло ту форму, которую приняло. Таким образом, даже натянутые аналогии не были случайными играми слов, а были основаны на доктрине изначального просветления. Утверждение, что Исэ синто сформировало конфигурацию мысли хонгаку, однако, не устраняет необходимости в дальнейшем исследовании ряда вопросов. Логика, которая связывает изначальное просветление с "источником изначального хаоса (контон)" и "не-действием без знаков (мусо муи)" просто потому, что все они относятся к первозданному происхождению, имеет тенденцию затемнять различие — проводимое в Пробуждении веры в Махаяну — между изначальным просветлением и состоянием непросветления, скрытым неведением. Таким образом, это, вероятно, представляет собой регресс, а не развитие ===== Страница 15 ===== идей, выраженных в Накатоми но хараэ кунгэ. Концепции изначального просветления и начального просветления были изначально связаны с пробуждением познающего субъекта, как это было в традиции хонгаку средневекового Тэндай. В Исэ синто, напротив, они претерпели развитие, сродни таковому в теории тела Будды, причем концепция ками изначального просветления позволила овеществить само изначальное просветление как отдельную сущность, отличную как от начального просветления, так и от непросветления. Следует отметить, однако, что подъем и созревание мысли хонгаку включали появление по крайней мере нескольких доктрин, которые предполагали веру в своего рода абсолютное божество. Когда текст Исэ синто Симмэй хисё подчеркивает необходимость очищать пять органов (WST, стр. 180), черпая из даосской доктрины яншэнь о том, что божества пребывают в пяти органах человеческого тела, он демонстрирует ту же точку зрения и риторические стратегии, что и тексты хонгаку Тэндай, такие как Синнёкан и Бодайсю, которые развивали упрощенные имманентистские (сокубуцутэки) аргументы, подтверждающие изначальное просветление. Основываясь на стихе Хонгакусан из Рэнгэдзаммайкё, они комментируют: В груди всех живых существ есть восьмикратный комок плоти [сердце]; он имеет форму восьмилепесткового лотоса, и это то, что называется цветком лотоса. На этом лотосе находятся девять божеств в случае мандалы мира Чрева и тридцать семь божеств в случае мандалы мира Ваджры.^12 Оценка места такой логики в развитии средневековой японской мысли хонгаку требует дальнейшего исследования. Синтоистские доктрины и буддизм Если мы предположим, что Исэ синто возникло как особая конфигурация доктрин изначального просветления, как тогда мы можем объяснить хорошо известный факт, что буддизм был строго табуирован в Исэ? Это табу часто упоминается в первоисточниках, которые также дают объяснения обстоятельств и мотивов для ===== Страница 16 ===== этого (см. HAGIWARA 1962, стр. 536 и далее). Два отрывка считаются наиболее репрезентативными выражениями, а также источниками этого отношения. Один, "Спрячь дыхание (ики) буддизма и поклонись дважды божествам (дзинги)" (WST, стр. 78), взят из оракула в Яматохимэ но микото сэйки. Другой, "Поэтому люди ками (дзинин) защищают источник космического хаоса [ками Исэ]; они прячут дыхание (ики или ки) буддизма и почитают божества" (WST, стр. 18), взят из оракула Яматохимэ но микото в Готиндза дэнки. Поскольку можно интерпретировать выражение "прятать дыхание" как "останавливать свое дыхание" или "едва сметь дышать", фразу "прятать дыхание буддизма", вероятно, следует читать как "бояться буддизма, держаться от него подальше". Однако это, вероятно, не было задумано как отвержение или отрицание буддизма. "Дыхание" относится в эзотерическом буддизме к субстанции жизни, как в современных сингонских нэмбуцу и в доктринах, касающихся Дыхания Жизни Амиды (мэйсоку) (см. KUSHIDA 1964, стр. 201 и далее, и HAZAMA 1948, том 2: 275 и далее). "Дыхание буддизма", следовательно, это дыхание как знак буддийской жизни. Китайский иероглиф, используемый в вышеприведенных отрывках для "прятать", 屏 (какусу, как оно читалось согласно японскому кунному чтению в то время), вероятно, означал сокрытие дыхания, как определено в таких буддийских терминах (см. HAGIWARA 1962, стр. 536). Таким образом, "прятать дыхание буддизма" относилось к определенному этикету или отношению: оставаясь полностью сознающим свой индивидуальный статус буддиста, человек скрывал свое жизненное дыхание как буддист, находясь перед ками или в его пространстве. Таким образом, это выражение не представляло собой простого отвержения буддизма как антагонистической и гетерогенной внешней сущности. Это ясно из текстов клана Ватарай, касающихся буддизма, а также из современного отношения простых людей к Исэ. Например, Дайдзингу санкэйки Цукая утверждает, что "в своей божественной воле [ками Исэ] на самом деле не питает отвращения к буддизму... Ее установки — внутренне принимать прибежище в буддизме и в то же время внешне запрещать его — не противоречивы" (JST, стр. 53). Сясэкисю утверждает: "[Исэ] внешне относится к буддизму как к обременительному предмету заботы (уки), но внутренне глубоко защищает Три Драгоценности; поэтому в нашей стране буддизм зависит от августейшей защиты Великого Святилища" (NKBT 85: 59). Эти тексты, хотя и не являются частью основного корпуса Исэ синто, и они рассматривают внутреннее и внешнее ума довольно формалистическим и банальным способом, который теряет напряжение, подразумеваемое в этикете "прятания", но по-своему они свидетельствуют об отношениях, связывающих Исэ синто с буддизмом. Почему было необходимо "прятать дыхание буддизма"? Откладывая в сторону ===== Страница 17 ===== 368 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 легендарные рассказы, связанные с царём Марой шестого неба, одно из самых ясных и систематических объяснений дает Дзихэн в Тоё-асихара дзинпу ваки (ZGR 1). Дзихэн, короче говоря, утверждает, что синто относится к изначальному, хаотическому состоянию, когда небо и земля еще не были разделены, тогда как буддизм относится к последующей стадии, характеризующейся самомнением ума, высокомерием и эгоизмом. Основываясь на представлении о стадиях временного развития, это видение является вариацией доктрины, согласно которой этот мир испорчен, потому что Дхарма уже достигла своего последнего века (дзёкусэ мацудай). Однако это не подразумевает, что синто и буддизм — две совершенно отдельные сущности. Хоки хонки описывает их отношения следующим образом: Синто уступает буддизму; поэтому мудрость Будды и ками точно такая же; более того, пути мирской истины и истины абсолютного смысла не различны; Татхагата принимает форму различных божеств и является в этом мире; божества уступают Татхагате и довольствуются передачей оракулов; внутренний опыт [просветление, найсё] будд и ками идентичен; различаются только его внешнее проявление и ритуалы. (ZGR 1: 115-16) Другими словами, сущность ками и будд выходит за пределы их разных временных стадий. Это прекрасно соответствует взгляду Ватарай Цунэёси, выраженному в Дайдзингу рёгу но онкото, что Внутреннее Святилище — это душа (тамасии) будды Махавайрочаны; поскольку буддизм проистекает из него, Будда, Дхарма и Сангха бесполезны в Исэ. Другими словами, Исэ, как ками изначального просветления, искренен и отказывается использовать временные средства, в отличие от Хатимана и других ками начального просветления (сикакусин), которые проявляют изначальное просветление только после пробуждения к буддизму. В этом случае устанавливается логический порядок и иерархия, идущая от изначального просветления к начальному просветлению; это соответствует вышеупомянутой временной последовательности от изначального хаоса (контон) к современному деградировавшему миру (дзёкусэ); эти два порядка затем соотносятся с ками (синто) и Буддой (буддизмом). Симмэй хисё, цитируя "некий текст" (Дзинги фудэндзу), утверждает: [Исэ] — это изначальный источник неба и земли и жизненной сущности. Его великий патриарх [характеризуется] отсутствием знаков и безоговорочным не-действием (мусо муи). Таким образом, он ===== Страница 18 ===== не смотрит на Будду или на Дхарму, но вместо этого временно проявляет свое возвышенное тело через зеркало без знаков. (WST, стр. 202; ZGR 1: 124) Значение таких выражений с даосским оттенком довольно неясно, но причина, почему "он не смотрит на Будду или на Дхарму", вероятно, связана с логикой, обсуждавшейся выше. Такие термины, как "возвышенное тело" (мётай), также обычно используются для обозначения сущности изначального просветления. Поэтому можно сказать, что представление о буддизме как о табу в Исэ проистекало, парадоксально, из мысли хонгаку и понималось как таковое в то время. Таким образом, неверно интерпретировать логику, лежащую в основе Исэ синто, как подчеркивающую превосходство ками и неполноценность будд, как это обычно делается сегодня. Как мы видели, ками Исэ "есть душа будды Махавайрочаны, и поэтому у этого ками нет исходного состояния (хондзи)"; следовательно, "она не отбрасывает ни одной вещи, относящейся к буддизму, и буддизм процветает повсюду в Японии" (Дайдзингу рёгу но онкото, WST, стр. 467). Таким образом, выражение "прятать дыхание буддизма" относится к особому качеству святилища Исэ, которое защищает процветание буддизма в Японии. Как ясно из утверждения, что ками Исэ "не имеет исходного состояния", здесь речь идет не об отношениях между ками в целом и буддами в целом, ни о переворачивании обычного отношения хондзи суйдзяку с целью формирования своего рода анти-хондзи суйдзяку доктрины. Скорее, понятие "прятать дыхание" подчеркивает тот факт, что в мире ками и будд, как понимается в теории хондзи суйдзяку, только ками Исэ (и святилище) имеют совершенно иной и отличительный статус, будучи ни временными божествами (гонся, т.е. ками начального просветления, проявлениями будд и бодхисаттв), ни истинными божествами (дзиccя, т.е. непросветленными или невежественными ками, такими как злые духи). В этом смысле Исэ синто по существу не отличалось от различных форм синто святилищ (сякэ синто), в которых каждый культовый центр и жреческая линия подчеркивали добродетели и особенности своего собственного божества (Хатиман, Санно, Касуга, Тэндзин и так далее). Эти отношения между ками и буддами — выраженные словами Дзихэна как: "Внутренний опыт будд и ками идентичен; различаются только внешнее проявление и ритуалы" — обычно рассматриваются как основа средневековой религиозности. Однако, за исключением нескольких мест, таких как Найсидокоро в императорском дворце,^14 нигде различия "внешнего проявления и ===== Страница 19 ===== 370 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 ритуалов" не подчеркивались так строго и решительно, как в Двух Святилищах Исэ. Хотя отчасти это было связано с приверженностью древним мистическим обычаям, весьма примечательно, что святилище сохраняло эти обычаи даже в средневековый период, когда люди твердо верили, что все в трихилиокосме можно понять на основе буддизма. Выражения типа "Синто воистину трудно постичь" (макото ни синто но кото хакари гатаси) были естественным результатом противоречий, возникающих из синкретизма буддизма и синто (синбуцу сюго), но в то же время они оказались удивительно эффективными в снятии этих противоречий через процесс мистификации. Точно так же небуддийская природа религиозных ритуалов в Исэ была поразительной странностью, которую можно было представить только как нечто мистическое по своему характеру. Этот аспект ритуала Исэ не был загадочным, не говоря уже о несовершенном или еретическом: ему приписывалось положительное значение как проявлению мистической силы. Таким образом, Исэ, далеко не будучи предвестником антибуддизма, было совершенно особой ритуальной конфигурацией господствовавших в то время доктрин изначального просветления.^15 Именно по этой причине Исэ синто смогло стать "синто" в средневековую эпоху. Исэ синто не внесло ничего нового в религиозную мысль, кроме своего объяснения уникального происхождения двух святилищ Исэ; в остальном оно ограничивалось выполнением своих особых ритуалов. Это, однако, на самом деле и есть то, чем было "синто". Его исходной чертой был страх перед смутно определенным "осквернением"; его церемония очищения (хараи) легко ассимилировалась в логику чистоты, типичную для мысли хонгаку, как показано в Накатоми но хараэ кунгэ, остроумно отождествившем хараи с магическими ритуалами эзотерического буддизма (KDZ 5: 161). Все, что осталось, — это особые формы ритуала, модели поведения и церемониальные протоколы. Таким образом, в действительности не было независимой религии под названием "синто" — это имя относилось к мистической системе табуированных ритуалов. Исэ синто не было исключением; действительно, это была одна из самых типичных таких ритуальных систем. Исэ синто было аномальным в то время из-за своих "антибуддийских" ритуалов, это безусловно, но отчеты о паломничествах и сборники рассказов, такие как Сясэкисю, предполагают, что оно популярно интерпретировалось просто как своеобразный аспект буддийских учений.^16 ===== Страница 20 ===== В своем Руйдзю дзинги хонгэн Ватарай Иэюки, перечислив несколько генеалогий ученых китайской словесности (канкэ), государственных чиновников (канкэ), буддийских священников (буккэ) и жреческих семей святилищ (сякэ), заявляет в постскриптуме, что "синто" и "буддийские жреческие линии" — разные имена для одного и того же, и утверждает, что "если различать формы, есть будды и ками, но если устранить формы, сущность и знаки идентичны" (WST, стр. 695). Будды и ками не были отдельными существами, а проявлениями одной и той же сущности. И это не было союзом двух противоположных вещей, поскольку "буддийские линии" и "путь ками" сохраняли относительную независимость. Поэтому, хотя можно было сказать, что Исэ синто было формой синто, отличной от доктрин синто Тэндай и сингонского синто или противопоставленной им, было бы неправильно утверждать, что оно было создано для установления оригинальной формы синто, отдельной от буддизма (см. Tsuda 1949, стр. 102-104). Еще дальше от истины современная синтоистская интерпретация, согласно которой Исэ синто защищало синтоизм от влияния буддизма и других систем мысли, чтобы обеспечить свою независимость (см. Kubota 1959, стр. 127). Это не что иное, как субъективная позиция, основанная на идее, что "синто" — это "древняя вера японцев", идея, изобретенная мыслителями-нативистами и насильственно примененная государственным синто Мэйдзи через разделение буддизма и синто, разделение, сравнимое с разрыванием живого дерева. В заключение, Исэ синто возникло и развивалось как новая и более систематическая форма экзотерически-эзотеризма, а не как самая ранняя и наиболее явная сила "дебуддизации" в средневековой Японии. Как только мы осознаем это, мы освобождаемся от стереотипного представления о средневековых синтоистских доктринах как о выражениях "исконного японского этнического сознания" и можем понимать их вместо этого как форму экзотерически-эзотеризма, чья аберрантная логика была основана на многообразных и сложных корреляциях мистического характера. Религиозная природа концепции Синкоку Утверждение, что "Япония — страна ками" — и, следовательно, сама концепция синкоку — начало появляться все чаще и чаще с растущим развитием доктрин синто. Однако значение выражения "страна ками" никогда не было четко определено. Судя по его использованию в различных текстах, оно, по-видимому, имело три основных коннотации. Во-первых, оно указывало на тот факт, что ками "смягчают свое сияние и проявляют свои следы" (вако суйдзяку [вариант вако годзин ===== Страница 21 ===== до] ) в Японии, где они защищают территорию и обеспечивают живые существа религиозным руководством. Это видно в описаниях "страны ками" в таких работах, как Кэйран сюёсю, где говорится, что в Японии "религиозное руководство (кэдо) божеств (симмэй) очень активно и обширно" (T 76.511); Синтосю, где объясняется чудесный факт, что "проявленные следы (судзяку) приносят пользу живым существам, тогда как исходные состояния (хондзи) порождают сострадательный обет" (см. первую главу, "О происхождении синто"); и Яматохимэ но микото сэйки, где подчеркивается "защита божеств" (WST 1: 79). Эти примеры являются образцами общей тенденции. Дзэгайо экотоба утверждает, что проявленные следы, благодаря "смягчению своего сияния", способны защищать буддизм; Хатиман гудокин заявляет, что благодаря защите истинных и временных (гондзицу) божеств Япония никогда не попадала под власть иностранного государства (GR 1, стр. 386); Кэн'а пишет в постскриптуме к Нихонсёки, что благодаря ками и буддам внутреннее и внешнее [страны] умиротворены;^17 а Накатоми но хараэ кунгэ провозглашает, что живые существа страны ками получают защиту ками и будд (KDZ 5: 162-63). Все эти тексты опираются на одну и ту же концептуальную рамку. Само собой разумеется, что в основе этой рамки лежали доктрины хондзи суйдзяку, и в отрывках о "следах" всегда появляется концепция благ (религиозного руководства или защиты) ками. Во-вторых, идея о том, что "Япония — страна ками", выражала определенное понимание области (кокудо) как священной сущности, поскольку земля, государь и люди считались порожденными ками или происходящими от них. Дайдзингу санкэйки Цукая, заявляющее, что Япония — это "страна ками, созданная из капель алебарды" Идзанаги но микото (JST, стр. 51), является крайним примером этого священного видения области. Гэнко сякусё объясняет, что Япония — страна ками, потому что ею правили "непрерывно по той же линии" (SZKT 31: 252); Рокудай сёдзики говорит, что император, как "преемник человеческих королей, является императорским потомком Тэнсё Кодайдзин" (GR 3: 423); Кэйран сюёсю утверждает, что живые существа — все сыновья ками (T 76.667); Сёдантия заявляет, что правитель и подданный, высокие и низкие, все происходят от ками (GR 27: 190). Эти объяснения священности области и населения все связаны с вышеупомянутой верой в защиту ками, как ===== Страница 22 ===== и отрывок в Хатиман гудокин, описывающий страну ками как место "благородных и мудрых"; текст также подчеркивает божественное происхождение японцев и характеризует пять внутренних провинций и семь внешних провинций как алтарь для божеств (сядан) (GR 1: 386, 395). Когда Дзинно сётоки объясняет, что Япония — это "страна ками", потому что "она была создана небесным предком и что ей вечно будут править потомки ками солнца" (NKBT 87: 41), оно сужает фокус до одной императорской линии. Эта идея также возникла в современном буддизме. Кэйран сюёсю утверждает, что Япония — страна ками, потому что ее "изначальное божество" — Тэнсё Кодайдзин, то есть Махешвара [Дайдзидзайтэн], который, в свою очередь, есть будда Махавайрочана (T 76.516). Тот же текст объясняет, что суть тантрических учений — "взять под контроль изначальную субстанцию живых существ и почитать их как божеств" (T 76.516). Таким образом, можно утверждать, что в основе концепции сакральности области лежал тантрический способ мышления. В-третьих, Япония как страна ками представлялась как область, характеризующаяся такими религиозными обычаями, как почитание ками и избегание буддизма. Примеры такого отношения можно найти в нескольких текстах. Номори кагами говорит, что, поскольку Япония — страна ками, "рождение и смерть должны быть табуированы" (GR 27: 506). Кэн'а написал в постскриптуме к Нихонсёки, что "наша страна — страна ками, и почитание ками — главное дело двора; наша страна также — страна Будды, и почитание Будды — государственная политика".^18 Дайдзингу санкэйки Цукая подчеркивает, что "приоритет должен быть отдан ками" и что "каждый должен почитать ками" (JST, стр. 54); эти утверждения очень похожи на утверждение в Рёгу гёмон дзинсяку: "Наша страна — страна ками; каждый должен почитать ками" (KDZ 5: 146). Те же общие концепции лежат в основе и других сообщений, таких как объяснение в Сясэкисю, Мидзукагами, Тайхэйки и других текстах запрета буддизма в Исэ как следствия соглашения между Идзанаги но микото и Марой, царем шестого неба желаний; и обоснование в Яматохимэ но микото сэйки и Симмэй хисё взаимозависимости ками и государства (или государя). Эти характеристики Японии как синкоку основаны на пути ками (синто) как ритуальной системе и связаны многими способами с вышеуказанными представлениями о руководстве и защите ками и священности территории и ее обитателей. Хотя эти три взгляда на концепцию синкоку не связаны друг с другом, ===== Страница 23 ===== 374 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 они не всегда совпадают в концептуальном акценте и, строго говоря, не могут считаться образующими последовательную систему. Это связано с довольно произвольным расширением концепции синкоку, которое произошло в результате естественного роста и насильственной аналогии с другими мыслительными системами. Тем не менее, идея синкоку не была полностью бессодержательной — несмотря на свою множественность и гипертрофированность, концепция обладала фундаментальной структурой и определенной концептуальной стандартизацией. Хотя некоторые доктринальные тексты, из-за избытка объяснительного рвения, в конечном итоге представляют довольно фрагментированный образ, Хэйкэ моногатари и Сэндзюсё дают целостную картину "божественной земли", используя своего рода историческое повествование, которое начинается с сотворения Японии; дает генеалогии небесных божеств, земных божеств и людей-императоров; восхваляет достоинство трех божественных объектов (дзинки: зеркала, меча и яшмы); и наконец описывает защиту и чудеса ками во время вторжений Японии в чужие земли или атак на Японию со стороны внешних врагов.^19 Таким образом, было бы неправильно отвергать концепцию синкоку как нерациональное религиозное чувство просто из-за ее расплывчатости. Она представляла, до определенной степени, последовательный взгляд на государство и иногда даже приобретала философское измерение. Если это так, то какова же была концепция государства, присутствующая в мысли синкоку? Рассмотрим несколько важных характеристик. Во-первых, концепция синкоку была в первую очередь связана с территорией. Среди интерпретаций, данных выше для концепции синкоку, все в конечном итоге были связаны с характеристиками территории Японии. Одной из таких характеристик было ее географическое положение. На основе древней буддийской космологии, сосредоточенной на горе Сумеру, японский архипелаг рассматривался как "рассеянное просяное зерно" (дзокусанкоку) в бескрайнем океане к востоку от южного континента Джамбудвипа. Другие характеристики касаются "ками": статуса следов (судзяку); распространения синто; и определений защиты, которую ками даруют территории, императору и народу ками. Все различные вовлеченные доктрины (хондзи суйдзяку, сокусин дзёбуцу [становление Буддой в этом самом теле], Мицугон Дзёдо [Чистая земля Эзотерического Величия] и т.д.) были основаны на экзотерически-эзотерической идеологии и в конечном анализе касались не власти, а территории. Однако следует отметить, что такие территориальные концепции, основанные на абстрактных доктринах, которые подчеркивали их мистическую природу, были почти полностью не связаны с ===== Страница 24 ===== такими конкретными факторами, как ландшафт, окружающая среда, люди, города и деревни, которые развивались в то время. Они также проявляли мало, если вообще проявляли, явного намерения проводить сравнения с другими странами. Во-вторых, в мысли синкоку государь (император) имел статус всецело религиозного авторитета. Буддийская доктрина изначально рассматривала императора как "государя [совершающего] десять добрых дел" или как "священного царя золотого колеса [Дхармы]" (чакравартина), и в этом смысле он был человеком. Кэммицу идеология, выраженная в Тэйо хэннэнки или Мидзукагами, изначально придерживалась того же взгляда. Так же и император был человеком в ранних повествованиях о переходе от небесных ками к земным ками и, наконец, к людям-правителям. Мысль синкоку, однако, подчеркивала особую "породу" (сюсэй) императора, делая японских государей потомками ками или иногда будды Махавайрочаны. Таким образом, концепция синкоку давала религиозное обоснование концепции сюсэй, которая характеризовала правящий порядок и классовую систему средневековой Японии. Император приобрел ярко выраженную идеальность, неотличимую от таковой божественного существа; скудные основания этой концепции подкреплялись объяснениями, связанными с мистической силой Трех Божественных Регалий. В-третьих, концепция синкоку позволила систематизировать и дать религиозное оправдание светскому порядку и этическому кодексу. Концепция природы ками использовалась для объяснения добродетелей чистоты и искренности, в то время как аналогия с Тремя Божественными Регалиями помогла определить такие моральные ценности, как мудрость, доброта и мужество (или мудрость, сострадание и решимость). На вербальном уровне здесь было заметно использование инференции и аналогии, но также явно прослеживалось намерение организовать принятую светскую мораль в систему этики. Способность придавать окончательный религиозный статус этим этическим практикам приписывалась молитве (киган) и магическому ритуалу (кито). Как мы можем видеть из того факта, что церемонии очищения (хараи) рассматривались как эзотерические буддийские обряды, киган и кито функционировали как религиозные практики для достижения мирской выгоды (гэндзэ рияку), как и кокё сингон и нэмбуцу, две другие формы эзотерической буддийской магии того времени. В-четвертых, мысль синкоку позволила понимать историю как проявление религиозной истины. В отличие от исходного экзотерически-эзотерического взгляда, который видел историю как божественную экономию ками или как актуализацию буддийского принципа упадка дхармы (например, Фусо рякки, Тэйо хэннэнки, Мидзукагами и Гукан сё), мысль синкоку видела ее как результат деятельности ===== Страница 25 ===== 376 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 ками, в каком смысле история стала мифом. Хотя обе позиции понимали историю как находящуюся под контролем ками, в мысли синкоку произошел определенный сдвиг акцента от универсального философского принципа к нерациональному мифу. По-видимому, за этим сдвигом стояла логика энги (кармической причинности), которая использовалась для обучения людей против гетеродоксальных/реформаторских групп, таких как движение сэндзю нэмбуцу. Логика энги, как видно в Синтосю, обычно была связана с доктриной хондзи суйдзяку и, таким образом, имела тенденцию интерпретировать святые места в терминах мысли сокусин дзёбуцу или Мицугон Дзёдо. Та же тенденция, по-видимому, действовала в области Хэйсанской схоластики, известной как "архивистика" или "хронахистика" (кирокубу), которая касалась скрытого религиозного значения истории, расположения, структуры и возведения храмов и святилищ (см. HAZAMA 1948, том 2, глава 6). Следует также отметить, что в современном экзотерически-эзотеризме доктрины изначального просветления становились все более радикальными, что параллельно тенденции к гипертрофии и иррациональности в мысли хондзи суйдзяку. Даже взгляд на историю, основанный на концепции синкоку, характеризовался мифологической логикой энги, подобной хондзи суйдзяку, а не доктриной Безусловного (дзинэн хони) с ее учением о принципе, трансцендентном причинности и циклу возникновения и исчезновения. Предшествующий анализ показывает, что синкоку был религиозной концепцией государства, которая объясняла полное правление ками. Хотя такое понятие было слишком абстрактным, чтобы включать в себя реалистичную концепцию нации, в нем можно воспринять мифологическое понимание, подобное энги, отличавшееся от "классического" экзотерически-эзотеризма и включавшее акцент на чем-то специфически японском. История о монахе Когэне из Миидэра, сообщаемая в Сясэкисю (NST 85, стр. 63), является примером того же отношения. В конечном счете, концепция синкоку была просто формой буддийской доктрины и веры, но в ней явно действовало желание определить особый статус Японии. На этом этапе возникает последний вопрос: Какова была фактическая историческая роль такой концепции в определении японского сознания государства и осознания мира за его пределами? Дискурс Синкоку как средневековое интеллектуальное образование Как обсуждалось выше, средневековая концепция синкоку была по своей сути религиозной. Было бы ошибкой видеть в ней нечто сродни современному национальному сознанию или этнической мысли или интерпретировать ее как преимущественно политическую идеологию конкретной средневековой властной группы. Однако также было бы неправильно видеть в концепции синкоку чисто религиозное ===== Страница 26 ===== 377 понятие, поддерживаемое простой верой простых людей и не имеющее прямого отношения к политике. Хотя идея синкоку была по существу религиозной, она существовала в повседневном социополитическом контексте средневековой Японии и имела потенциал функционировать в этом измерении как политическая и социальная идеология. Вот почему современная наука о синкоку не должна уединяться в башне из слоновой кости, не запятнанной политическими и социальными проблемами. Когда я ссылаюсь на синкоку сиco (мысль синкоку), я имею в виду эту систему логики с ее способностью служить политической и социальной идеологией. Давайте теперь рассмотрим несколько ее наиболее важных аспектов. Во-первых, мысль синкоку играла важную роль в реакционной политике системы кэммицу и подчеркивалась именно по этой причине. Мы уже рассмотрели взаимосвязь между концепцией синкоку и экзотерически-эзотеризмом как религиозной мыслью и доктриной; здесь мы больше озабочены вопросом о том, как экзотерически-эзотерические культовые центры (дзисся сэйрёку) защищали свое положение как социальные и идеологические сущности. Как я неоднократно указывал, кэммицу культовые центры играли незаменимую роль в правящем порядке и государственной власти средневековой Японии. Чтобы понять этот реакционный аспект мысли синкоку, мы должны сначала понять общий контекст ее возникновения. Как отмечалось ранее, растущий акцент экзотерически-эзотерического буддизма на мысли синкоку совпал с развитием гетеродоксальных/реформаторских движений, которые обвинялись в отказе поклоняться божествам (дзинги фухай) или в открытом их поношении (дзинги хибō). Первая заметная формулировка этой позиции находится в Кофукудзи содзё (см., в частности, статью 5; NSK 15: 35; MORRELL 1987, стр. 79-80); более поздние тексты, такие как Сясэкисю и Номори кагами, представляют точку зрения кэммицу ортодоксии в тот момент, когда гетеродоксальные/реформаторские движения стали относительно устоявшимися. Хотя утверждения, описывающие Японию как "страну ками", также встречаются в документах гетеродоксальных/реформаторских движений, этот факт не отрицает существования состояния оппозиции между ортодоксальной и гетеродоксальной/реформаторской сторонами. То, что мысль синкоку составляла реакцию кэммицу тайсэй на гетеродоксальные/реформаторские движения, очевидно, во-первых, из характера ее логики. Как отмечалось выше, мысль синкоку была основана прежде всего на экзотерически-эзотерической логике хондзи суйдзяку, которая служила мощной идеологической опорой для кэммицу культовых центров. В отличие от акцента гетеродоксальных/реформаторских движений на исключительной преданности единственной практике (икко сэндзю), акцента, который преодолевал чары политеизма, логика хондзи суйдзяку пыталась сохранить политеизм и включить его в господствующую идеологию, связывая его с генеалогией ===== Страница 27 ===== 378 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 трансцендентного существа. Мысль синкоку, более того, учила достижению "иного мира" (хиган) в формах, которым не хватало негативного опосредования реальности — таких форм, как логика нерационального сокусин дзёбуцу или мистическая концепция японской области как священного пространства (см. KURODA 1975, стр. 191-218). Слишком очевидно, что эта форма мысли составляла мощное идеологическое оружие для сохранения власти кэммицу культовых центров с их неразрывными связями с государственной властью и их обширными мирскими владениями в форме поместий сёэн. Однако мы также должны обратить внимание на роль, которую мысль синкоку играла в усилиях кэммицу культовых центров по управлению светским обществом. Мысль синкоку развивалась в период, который видел постепенное появление класса проживающих лордов в поместьях сёэн (дзайти рёсюсо) и народных классов в городских и сельских районах. Все они разделяли простую веру в божества неба и земли. С конца периода Хэйан религиозные институты приступили к организации жителей своих поместий, при этом влиятельные члены деревень подразделялись на категории дзинин, гёнин и ёриудо или становились сёдзи или гэсю (персонал, отвечающий за различные службы в храмах). Гильдии (дза), сосредоточенные на кэммицу культовых центрах, также были созданы. С конца периода Камакура проживающие лорды начали строить удзидэра (родовые храмы) и тиндзюся (святилища для защиты региона); в то же время миядза и тэрадза появились в сельской местности и деревнях. Исполняющие проповедники (сёдокэ) и такие низкоранговые религиозные профессионалы, как сэккёси, оси и мико, также начали действовать по всей Японии. Эти события варьировались по своему направлению и потенциалу, конечно, и некоторые не были связаны с мыслью синкоку или даже диаметрально противоположны ей; в целом, однако, мы можем видеть здесь усилия кэммицу культовых центров по созданию нового социального порядка среди жителей деревень. Есть много указаний на то, что идеология синкоку глубоко укоренилась в духе народа, примерами являются название "Страна ками" для провинции Ямато, развитие Исэ синто и Хиэ синто, а также составление Синтосю членами линии Агуи. Это помогает прояснить, почему средневековая идеология синкоку, хотя и была политической и социальной по своей природе, оставалась абстрактным понятием, серьезно лишенным того рода конкретного реализма, которым она могла бы обладать, если бы была основана на сравнении Японии с другими землями. Кэммицу тайсэй, приспосабливаясь к быстрому подъему поклонения ками (народной религии), происходившему в то время, реорганизовал и активизировал себя через процесс вульгаризации махаянских доктрин причинности и хондзякурон ===== Страница 28 ===== (абсолютного состояния и временных проявлений) в систему нерационального мифа. Возникшая в результате нехватка концептуальной и логической силы является одной из характеристик средневековой мысли синкоку. Часто говорят, что определяющим фактором в подъеме идеологии синкоку были монгольские нашествия, но этот взгляд легко может привести к недоразумению. На самом деле произошло то, что по случаю монгольских нашествий мысль синкоку — уже существовавшая и изначально концептуальная по своей природе — стимулировала внезапное движение среди теоретиков кэммицу в направлении усиления религиозности и абстракции. Второй момент, который следует иметь в виду в отношении мысли синкоку, заключается в том, что она функционировала как форма национального сознания в рамках отношений Японии с другими землями. Хотя по существу религиозная по своей природе, концепция синкоку, поскольку она составляла осознание Японии как куни (страны), включала в себя признание японцами "своей земли" как части реального восточноазиатского мира. Восточноазиатский мир традиционно понимался в кэммицу доктринальной системе как состоящий из Трех Стран (сангоку): Индии (Тэндзику), Китая (Синтан) и Японии (Хонтё). Как описано, например, в Сангоку буппо дэнцу энги, Сангоку дэнки и приложении к Кондзяку моногатарисю, понятие Трех Стран представляет мировоззрение, основанное на пути распространения буддизма. Хотя все три страны были в равной степени получателями буддийской передачи, подчеркивалось, что "спасительные средства (упая) Великого Святого [Будды] варьируются в соответствии с условиями (ки) каждой страны, и нет фиксированного стандарта"; поэтому, не следует придавать слишком большого значения аспектам, кармически связанным с другими странами, и преуменьшать формы [которые буддизм принимает], чтобы соответствовать японскому контексту. Наша страна — страна ками, где Великие Проявления (дайгон) оставляют свои следы. (Сясэкисю, NST 85: 64) Таким образом, концепция синкоку стала накладываться на образ мира, представленный в учении о Трех Странах. Кэйран сюёсю, например, утверждает, что "Индия — страна, где родился Будда, Китай — страна Мироку, а Япония — страна ками" (T 76.511); глава "Запись вещей, услышанных в устной передаче" Дайдзингу рёгу но онкото говорит, что "Япония [имеет форму] однозубой ваджры (токко), Китай — трехзубой ваджры (санко), а Индия — пятизубой ваджры (гоко)" (WST 1: 469). ===== Страница 29 ===== За этим образом, однако, стояло растущее чувство автономии Японии, которое возникло из-за ослабления древней системы даннических государств, сосредоточенной на Китае. Эта автономия привела к новому взгляду на международные отношения, сопровождаемому одновременными чувствами подчинения и пренебрежения к другим землям, при этом Япония пыталась приобрести статус равенства с Китаем и превосходства над Кореей (см. TANAKA 1970a). Концепция синкоку отражала подобное чувство независимости и иногда ту же разновидность самоуверенного презрения по отношению к внешнему миру. Крайний пример этого встречается в истории о завоевании Силлы императрицей Дзингу, изложенной в нескольких повествованиях энги о Хатимане, в которых говорится, что фраза "Великий король Силлы — собака Японии" была высечена на камне (см. Hachiman gudoki, GR 1, стр. 395). Другой пример такого отношения можно найти в Дзэнринкоку хоки Дзуйкэй Сюхо (1391-1473), где говорится, что "Пэкче является частью Китая", и что "этот текст содержит много записей о Силле и Корё, но они включены в раздел, касающийся Китая" (KSS 21). Такие отношения основывались не на реальности фактических международных контактов, а на довольно концептуальном "международном восприятии", произведенном внутри страны для цели довольно самодовольного прославления ками. Это можно ясно увидеть в двух документах, подчеркивающих концепцию синкоку по случаю монгольских нашествий. Первый документ — официальный ответ японского правительства на послание монгольского императора, в котором Сугавара Наганари объясняет идею синкоку (см. Хонтё мондзю, SZKT 30: 399). Это единственный случай, когда концепция синкоку использовалась на арене международных отношений как позитивное утверждение японской идентичности по отношению к иностранным землям. Хотя утверждение Сугавары о том, что "до сих пор мы никогда не слышали слова 'монгол'", не обязательно пренебрежительно, его аргумент, начинающийся с представления небесной линии Тэнсё Кодайдзин и переходящий к утверждению, что "поэтому область [японских] императоров всегда будет называться 'страной ками'", был явно бессмыслен в восточноазиатском международном контексте того времени. Этот документ демонстрирует тот вид международного восприятия, который был основан на концепции синкоку или поощрялся ею. Второй документ — это воззвание, представленное Эйсоном в Ивасимидзу с молитвой об отражении иностранного захватчика: О Великий бодхисаттва [Хатиман], я умоляю тебя поднять восточный ветер, который рассеет вражеский флот, атакующий нашу страну, и сожжет их корабли — но не причиняя потерь среди захватчиков. (см. KONDO 1959) ===== Страница 30 ===== Хотя этот документ основан на концепции синкоку, он, как и подобает его буддийскому происхождению, подчеркивает философию сострадания и мира — философию, очевидно, принадлежащую иному измерению, нежели измерение реальных международных отношений. Таким образом, концепция синкоку, хотя и хороша как религиозный идеал, оказалась пустым конструктом, оторванным от реальности и напряженности иностранных дел, когда была применена в реальном мире как норма для национального и международного сознания. Более того, будучи связанной с шовинистическим режимом, концепция синкоку могла высвободить чрезвычайно опасное слепое насилие, о чем свидетельствуют многие известные примеры в более поздние времена. Это главная черта идеологии синкоку как формы национального сознания или международного восприятия. В конце концов этот аспект мысли синкоку, наряду с понятием Трех Стран, был исправлен в более реалистичном направлении. Пираты (вако), действовавшие в морях у стран к западу от Японии, и торговцы, ведущие международную коммерцию (и введшие термин мукури для монголов, более точную передачу, чем обычное моко), имели гораздо лучшее понимание реальной международной ситуации, чем все, основанное на концепции синкоку. Именно они подготовили новые рамки международных обменов в Восточной Азии, которые вступили в силу после пятнадцатого века (см. TANAKA 1970b). Однако мысль синкоку не рухнула в этот момент. Совсем наоборот — внутренние события в Японии способствовали ее сохранению как все более абстрактного набора идей.^20 Концепция Синкоку как государственная идеология Это подводит нас к моему третьему и последнему пункту, касающемуся систематизации концепции синкоку как формы государственной идеологии. Как я обсуждал в другом месте, кэммицу тайсэй составлял религиозный аспект системы кэммон, правящего режима, состоящего из конкурирующих, но взаимодополняющих центров власти. Этот режим начал проявлять признаки упадка в четырнадцатом веке из-за распада старой системы поместий сёэн, части процесса — отмеченного также подъемом правительства Реставрации Кэмму и бакуфу Муромати — который привел к формированию феодальной монархии. В этот период кэммицу секты и их храмово-святилищные комплексы страдали от углубляющихся ===== Страница 31 ===== 382 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 философских и социальных противоречий и переживали упадок авторитета, которым они когда-то пользовались как неотъемлемые части режима, основанного на представлении о взаимной зависимости имперского закона (обо) и буддийского закона (буппо). Эта новая ситуация вызвала дебаты о месте императора в системе власти кэммон, что привело к новому акценту на синто. Синто рассматривалось как мистическое учение, основанное на эзотерическом буддизме, которое, как я обсуждал в другом месте, формировало своего рода идеологический общий знаменатель для различных традиций кэммицу. Синто установило связи с императорской властью, подчеркивая ее связи с Тэнсё Кодайдзин, что помогает объяснить быстрый подъем неортодоксальных доктрин, таких как Исэ синто, именно в это время. Рассматриваемая таким образом, легко понять, почему концепция синкоку, будучи связана с движением за установление феодальной монархии, могла легко породить форму государственной идеологии. Как отмечали более ранние ученые, Исэ синто был формой "религиозной веры, наделенной национальными коннотациями", которая делала "акцент на политическом значении синто" (см. TSuda 1949, стр. 103, 111). К четырнадцатому веку Дзихэн и Китабатакэ Тикафуса проповедовали прямое единство синто и синкоку, с одной стороны, и "имперского пути" и "имперской линии", с другой. Этот аспект мысли Дзихэна и Тикафуса неоднократно анализировался, поэтому нет необходимости снова демонстрировать его характер как националистической идеологии. Когда концепция синкоку развилась — или, скорее, была реорганизована — в форму, которая функционировала как государственная идеология, естественно произошел сдвиг акцента, как можно видеть в различии между Исэ синто, представленным в Руйдзю дзинги хонгэн Ватарай Иэюки, и представленным в Дзинно сётоки Тикафуса. Важно понимать концепцию синкоку Тикафуса не просто в терминах ее отношения к политической власти Южного двора (Мяката), но также в терминах ее потенциала сформировать государственную идеологию феодальной монархии. Идеи Тикафуса использовались в большинстве документов бакуфу Муромати, касающихся национального сознания,^21 таких как Сёдантия, составленный Нидзё Ёсимото (1320-1388), и упомянутый Дзэнринкоку хоки, который был непосредственно основан на Дзинно сётоки Тикафуса. Мысль синкоку, другими словами, стала явной государственной идеологией, сочетающей наивные, ориентированные на магию народные культы ками с типом почтения к государству, выраженным в лозунгах типа "мир ===== Страница 32 ===== на земле, спокойствие в нации". Таким образом, она приобрела статус, подобный статусу эзотерического буддизма во времена господства представления о взаимной зависимости обо-буппо. Утверждения типа "экзотерические учения и эзотерические учения подобны буддам и ками: это разные имена для одной и той же субстанции" (постскриптум к Хатиман гудокин, GR 1, стр. 436) можно рассматривать как указания на такие отношения. Именно такой тип общей атмосферы сделал возможным широкое принятие такой ловкой подделки, как Юйицу синто Ёсида Канэтомо, какой бы ориентированной на повестку дня и плохо аргументированной она ни была. Мысль синкоку впоследствии стала козырем в реакционной идеологии феодального господства. Она использовалась в подавлениях Икко икки и христианства, а позже была использована в государственном синто эпохи Мэйдзи и империалистических войнах Японии. В каждом случае мы можем различить глубокие следы чрезмерно абстрактного и мистического сознания нации и внешнего мира, которое характеризовало мысль синкоку. СОКРАЩЕНИЯ DNBZ Дай Нихон буккё дзэнсё. 161 том. Токио: Буссё Канкокай, 1911-22. (переиздание, Токио: Судзуки Гакудзюцу Дзайдан, 1970-73; Токио: Мэйте Фукюкай, 1979) GR Гунсё руйдзю. ХАНАВА Хокиити, изд. Токио: Гунсё Руйдзю Кансэйкай. JST Дзингу санпайки тайсэй. В Дайдзингу сосё. Дзингу Сичо, изд. Киото: Ринсэн Сётэн, 1976. KDZ Кобо Дайси дзэнсю. 8 томов. Миккё Бунка Кэнкюдзё, изд. Киото: Дохоса, 1965-68. KSS Кайтэй сисэки сюран. 33 тома. Кондо Хэйдзё, изд. Киото: Ринсэн Сётэн, 1983-84. NKBT Нихон котэн бунгаку тайкэй. 100 томов. Токио: Иванами Сётэн, 1957-68. NST Нихон сисо тайкэй. 67 томов. Токио: Иванами Сётэн, 1970-82. SZKT Синтэй дзохо кокуси тайкэй. Курокава Кацуми, Кокуси Тайкэй Хэнсюкай, изд. Токио: Ёсикава Кобункан, 1941-51. T Тайсё синсю дайдзокё. 100 томов. Такакусу Дзюндзиро и др., изд. Токио: Тайсё Иссайкё Канкокай и Дайдзо Сюппан, 1924-1932. ===== Страница 33 ===== 384 Japanese Journal of Religious Studies 23/3-4 WST Ватарай синто тайсэй. В Дайдзингу сосё. Дзингу Сичо, изд. Киото: Ринсэн Сётэн, 1976. (переиздание) ZGR Дзоку Гунсё руйдзю. 30 томов. ХАНАВА Хокиити, изд. Токио: Дзоку Гунсё Руйдзю Кансэйкай, 1972. ЛИТЕРАТУРА ХАГИВАРА Тацуо 1962 Тюсэй сайси сосйки но кэнкю. Токио: Ёсикава Кобункан. ХАДЗАМА Дзико 1948 Нихон буккё но кайтэн то соно китё: Тюко Нихон Тэндай но кэнкю. Токио: Сансэйдо. (переиздание издания 1923 года) ХИРАИДЗУМИ Киёси 1933 Дзинно сётоки но найё. В Бусидо но фуккацу, Хираидзуми Киёси, изд. Токио: Сибундо. ХОСОКАВА Рёити 1993 Ицудацу но Нихон тюсэй. Токио: JICC. ХЁРВИЦ, Леон, пер. 1976 Сутра цветка лотоса чудесной дхармы (Лотосовая сутра). Нью-Йорк: Columbia University Press. ИСИИ Сусуму 1970 Нихон тюсэй коккаси но кэнкю. Токио: Иванами Сётэн. ИЯНАГА Нобуми в печати Le Roi Māra du Sixième Ciel et le Mythe Médiéval de la création du Japon. Cahiers d'Extrême-Asie. КОНДО Ёсихиро 1959 Исэ Дзингу мисиё тараби ни дзуси: Эйсон но Исэ сангу то Моко тёбуку но инори ни канрэн ситэ. Синтоси кэнкю 7/1. КУБОТА Осаму 1959 Тюсэй Синто но кэнкю. Киото: Ринсэн Сётэн. КУРОДА Тосио 1975 Нихон тюсэй но кокка то сюкё. Токио: Иванами Сётэн. 1983 Обо то буппо. Ходзо Сэнсё 23. Киото: Ходзокан. 1994 Тюсэй но синкоку сисо: Кокка исики то кокусай канкаку. В Курода Тосио тёсакусю 2, стр. 139–74. Киото: Ходзокан. ===== Страница 34 ===== 1995 Синкоку сисо то сэндзю нэмбуцу. Курода Тосио тёсакусю 4. Киото: Ходзокан. КУСИДА Рёко 1964 Сингон миккё сэйрицу катэй но кэнкю. Токио: Санкибо. МАРУЯМА Масао 1972 Рэкиси исики но 'косо'. В Рэкиси сисосю, Маруяма Масао, изд. Нихон но сисо 6. Токио: Тикума Собо. МИЯДЗИ Наокадзу 1935 Дайдзингу рёгу но онкото ни цуйтэ. В Кэмму тюко то дзингу сикан но кинно, Дзингу Сикан Кинно Кэнсёкай, изд. Удзи-Ямада: Дзингу Сикан Кинно Кэнсёкай. МОРРЕЛЛ, Роберт 1987 Early Kamakura Buddhism: A Minority Report. Беркли: Asian Humanities Press. НАГАХАРА Кэйдзи 1951 Тюсэй но сэкайкан. Нихон рэкиси кодза 3. Токио: Кавадэ Собо. НИСИДА Нагао 1957 Дзинно сётоки но хондзи суйдзяку сисо. Синтоси но кэнкю 2. СИМАДЗИ Дайто 1926 Ниппон ко-Тэндай кэнкю но хицуё о рондзу. Сисо 60: 174-92. ТАДА Корю и др., изд. 1973 Тэндай хонгаку рон. NST 9. Токио: Иванами Сётэн. ТАМУРА Ёсиро 1965 Камакура син-Буккё сисо но кэнкю. Киото: Хэйракудзи Сётэн. ТАНАКА Такэо 1970a Хигаси Адзиа коцу канкэй но кэйсэй. Иванами кодза сэкай рэкиси 9. Токио: Иванами Сётэн. 1970b Хигаси Адзиа коцу кико но сэйрицу то тэнкай. Иванами кодза сэкай рэкиси 16. Токио: Иванами Сётэн. ЦУДА Сокити 1949 Нихон но Синто. Токио: Иванами Сётэн. ЯМАДА Такао 1932 Дзинно сётоки дзюцуги. Токио: Минюся. [Конец содержания]